MÓDULO COMUNICACIÓN Y PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDAD

MEDIOS DE COMUNICACIÓN: ¿INFLUENCIA, DOMINACIÓN O PRODUCCIÓN?
Cristina Corea

Voy a hablar de tres teorías sobre los medios masivos: la teoría de la manipulación; la teoría de la influencia de los medios masivos en la audiencia; la concepción –esto no es una teoría consagrada, sino una estrategia diseñada por mí- de los medios como discurso. Esas teorías sobre los medios masivos, que pueden tener un carácter más o menos crítico, más o menos explicativo, se apoyan en diferentes nociones de lenguaje o de comunicación y pueden estar más o menos implícitas en la idea o los juicios espontáneos que a menudo hacemos sobre los medios. Esas nociones, también, son construcciones históricas: como tales, tienen su momento de auge, con su consiguiente vigencia y eficacia; pero son susceptibles también de agotarse en su potencia crítica o explicativa. Ése es el caso, para mí, de las dos corrientes teóricas sobre los medios masivos denominadas aquí: dominación e influencia. Voy a tratar de mostrar de qué modo, en algunas situaciones específicas, la idea de que los medios producen subjetividad se revela más activa que las otras dos para pensar la eficacia actual de los medios masivos. 
Entre los años ’50 y ’70 era común que la lectura política de las coyunturas se hiciera en clave de “dominación”. Como tantos otros fenómenos, los medios masivos se dejaban pensar bajo esa idea. Esta idea de la dominación, correlativa de una idea cuantitativa y acumulativa del poder, dio lugar a una teoría de los medios masivos y de la comunicación que se llama “Teoría de la manipulación de los medios”, un nombre más de la crítica marxista de las ideologías ¿En qué coyuntura histórica se piensa que los medios manipulan? ¿Qué es lo que los medios manipulan? La coyuntura en la cual emerge y circula la teoría manipulatoria, es la vigencia del Estado-Nación. La teoría de la manipulación se da en plena vigencia del Estado-Nación, en plena vigencia de lo que se puede llamar la modernidad filosófica, en plena vigencia de la guerra fría. Según ella, los medios (o la comunicación) pueden manipular la conciencia del individuo; pueden manipular la realidad. Dicho de otro modo, los medios mienten. 
El martes pasado, Ignacio Lewkowicz había planteado que nuestra coyuntura actual, que se llama “globalización”, se podía pensar históricamente como el agotamiento de una entidad, el Estado-Nación, y la aparición de otra entidad, que podríamos llamar “Estado Técnico-Administrativo”, una construcción administrativo-gerencial de lo que queda del estado en las actuales condiciones del mercado. Fundamentalmente, lo que se agota cuando se agota el Estado-Nación, es la potencia nacional de instituir un tipo de subjetividad que es el ciudadano. La teoría de la manipulación resultó potente, fue activa, fue realmente una teoría crítica para interpretar el fenómeno de los medios masivos en aquel contexto; pero hoy ese modo de interpretar el funcionamiento se revela agotado, porque no agrega, a mi entender, ningún tipo de inteligibilidad sobre el fenómeno. 
Veamos en qué consiste la concepción de la manipulación de los medios masivos. En ese modelo, la comunicación va a hacer centro en el mensaje. El acento de la comunicación, su aspecto decisivo está en los contenidos. Lo que se discute es el contenido del mensaje transmitido. Hay que tener en cuenta que en esta etapa hay temas que están prohibidos, así como hay individuos que están proscriptos, así como hay libros que están proscriptos. El funcionamiento de los medios también se va a regir sobre la base de prohibiciones y proscripciones. Hay un poder represivo que puede encarcelar, prohibir, proscribir y la comunicación masiva también funciona en esos términos. Esto es muy importante, y hay que retenerlo, porque es un rasgo que desaparece en el funcionamiento actual de los medios, y desaparece porque cambia la naturaleza misma del poder: en las sociedades de información, el control no se ejerce por medio de un poder ejercido desde los aparatos represivos, sino por medio de la conexión a través de las redes de información. Un individuo está controlado porque está infinitamente interconectado a las redes informáticas. La dominación ya no se ejerce por medio de un poder represivo sino por medio del control. Pero ese control no es ejercido desde un centro de acumulación de poder ni en función de un proyecto ideológico. Es un control de hecho (por lo tanto altamente caótico) producido y permitido por el desarrollo tecnológico. El film Brazil es un ejemplo bien ilustrativo de esa situación: si la amenaza del poder acumulativo y centralizado es el contrapoder, también acumulativo y localizable, la amenaza del modo de control de las sociedades de información ya no es otro poder, sino el mismo caos. 
De modo que si cambia la naturaleza misma deL poder, o el modo de la dominación, la idea del contrapoder, la idea de la crítica, también cambia. Cuando hay poder represivo, centralizado y localizable, hay contrapoder efectivo, o poder alternativo, o crítica de las ideologías. Cuando el poder ya no es de disciplinamiento sino de control, cuando es ubicuo, ilocalizable y caótico: ¿En qué consiste el contrapoder? ¿En qué la crítica? 
En principio, lo que caracteriza el funcionamiento actual de los medios es que allí todo se dice; hay libertad de expresión; cualquiera puede ejercer su derecho a opinar y a expresarse. En el funcionamiento actual desaparece la prohibición sobre los contenidos y la proscripción de las fuentes. En esas condiciones: ¿cuál es el estatuto de la verdad?; ¿cómo se ejerce la crítica? Un viejo adaggio político rezaba, allá por los años ‘70: “la única verdad es la realidad”. Esa sentencia es concomitante con la vigencia de la teoría manipulatoria. Y bien: en esas condiciones, la realidad verdadera es la realidad prohibida o excluida. Cuando hay temas prohibidos, autores censurados, fuentes proscriptas, la verdad de la crítica se va a orientar a denunciar los mecanismos de exclusión. Pero cuando todo puede ingresar en la maquinaria: ¿cuál es la verdad de la realidad? 
Para la teoría manipulatoria, la verdad de la comunicación reside en la operación de remisión del mensaje a sus condiciones de producción. La verdad de un mensaje se va a encontrar en la referencia del mensaje a las condiciones sociales que le dieron origen. La verdad es una operación de referencia. El mensaje es verdadero, si la operación de lectura remite eficazmente ese mensaje a sus condiciones materiales de producción. La operación de lectura está evidentemente montada desde el dispositivo marxista. En esas circunstancias acusar de mentirosos a los medios puede resultar eficaz. Porque se puede mentir si no se remite un mensaje a sus verdaderas condiciones de producción; cuando se propone una referencia falsa, desviada al origen de este mensaje. 
En tiempos de la guerra fría, uno podía decir: si la operación de comunicación consiste en remitir el mensaje al código, ¿cuál es el código? En el código reside la verdad del mensaje. El código son esas condiciones materiales, sociales, de clase, ideológicas que dan lugar al mensaje. Entonces, ¿cuál es el código? En principio, resulta de las relaciones de fuerza. La pugna Este-Oeste se expresa comunicativamente en la existencia de dos códigos. La cuestión se va a dirimir entre liberales o marxistas, gorilas o peronchos, comunistas o pequeño-burgueses, liberación o dependencia; el código hacia el cual se remita la verdad del mensaje va a depender de las relaciones de fuerza de la situación, pero siempre va a haber dos códigos en juego. 
Desde un código, una operación de remisión puede ser verdadera o falsa. Desde el otro, sucede lo mismo. La remisión depende del que gane la pulseada en la situación. En la teoría de la manipulación, la remisión del mensaje al código de origen es una operación ideológica. Se puede optar por uno u otro camino de remisión. Entonces, según donde me ubique puedo decir si en esa remisión hubo manipulación o no. Eso depende del código desde el cual se lea la operación de remisión. En esta teoría también, los medios pueden ser o bien un instrumento del sistema de producción o bien el sistema mismo de producción; pero siempre son herramientas al servicio de la reproducción de las relaciones sociales de clase. Por eso la operación crítica en ese contexto consiste en denunciar el código de partida de los mensajes. Hay un libro de Roland Barthes, bien representativo de esta época de la teoría comunicativa, que se llama Mitologías, en el que analiza la presencia reiterada de las significaciones del universo burgués en los mensajes masivos como la publicidad, las revistas femeninas, algunos filmes. Para Barthes la presencia de ciertos significados connotativos, que él denomina míticos, como la idea de profundidad asociada a lo verdadero, tal como aparece en las publicidades de limpieza o de productos femeninos; o las ideas de lo masculino y de lo femenino vehiculizada en los juguetes (autos para los nenes; muñecas y utensilios de cocina para las nenas); serían el índice de la ideología pequeño-burguesa dirigida para alienar a las masas. Esos significados, repetidos con insistencia como significados connotativos serían la clave de la lectura ideológica del mensaje; serían la clave de la aparición, en el mensaje masivo, del universo de significaciones burguesas. Y la operación crítica correspondiente a esta operatoria consiste en revelar el carácter mítico (falso) de esas significaciones. Por ejemplo, cuando analiza las publicidades de cremas humectantes para mujer denuncia el mito de la profundidad. Según la publicidad, las cremas hidratan en profundidad, los jabones de limpieza limpian en profundidad. Esa idea de profundidad es mítica, porque en realidad la limpieza se da en la superficie y no en la profundidad; pero es justamente la idea de profundidad lo que vendría a legitimar la función del producto, connotado según una significación que no tiene desde el punto de vista de la función. Y es esa connotación la que motiva la compra. 
Este procedimiento que consiste en denunciar un significado oculto (lo superficial que aparece en lo profundo) se reconoce como la operación crítica típica de la teoría manipulatoria: la desmitificación. Cuando Barthes denuncia que la idea de profundidad está connotando u ocultando la idea de la superficie, repudiada por el espíritu pequeño-burgués, está criticando el funcionamiento de la publicidad según esa operación de remisión de un significado del mensaje al código de partida. Se ve entonces que la crítica concomitante con la idea de los medios como manipuladores funciona sobre la suposición de que el lenguaje está sometido a la represión: la connotación es una operación, por decirlo así, “represiva” del lenguaje: pone en la superficie un significado que reprime otro, el verdadero (o denotado). 
Cuando hay significados reprimidos y cuando hay individuos legítimos e ilegítimos en la situación comunicativa hay censura. La censura es concomitante con la idea represiva del lenguaje. Cuando los medios funcionan en condiciones de censura, leer entre líneas, proponer una remisión que no está explicitada en el mensaje constituyen operaciones fuertemente críticas. Pero para que esta operación de denuncia o de desmitificación encuentre su valor crítico, necesitamos que haya represión en las situaciones de comunicación, necesitamos que haya prohibiciones, necesitamos que haya proscripciones. Sin esta condición, ni la denuncia, ni la desmitificación, ni la lectura entre líneas tienen eficacia crítica. 
Habíamos dicho al comienzo que para situarnos históricamente, vamos a tomar la idea que planteó Ignacio Lewkowicz acerca de que el mundo globalizado se da en condiciones de agotamiento de la potencia soberana de los estados nacionales. Esa caída va a dar lugar a una organización de otro tipo. Cuando cae la potencia del Estado-Nación irrumpe la fuerza azarosa del mercado. En estas condiciones, ¿Qué pasa con los medios? ¿Qué tipo de funcionamiento adquieren? ¿Y qué idea intuitiva tenemos nosotros de los medios? ¿En qué consiste la operación crítica frente a los medios, desde los medios o en los medios? 
Nuestra situación, denominada por el seminario como “globalización”, ha sido también llamada por algunos como etapa de las “democracias parlamentarias o “mediáticas”. Esta denominación es altamente significativa en el análisis de la comunicación mediática que venimos planteando. Y es significativa porque habla de un rasgo fundamental de nuestra situación: el imperio de la opinión como dispositivo enunciativo hegemónico. Tal hegemonía se ejerce (o produce) sobre la ausencia de la represión como condición del funcionamiento del lenguaje. En el imperio de la opinión cualquiera es emisor legítimo y cualquier enunciado se tolera; porque todos tenemos derecho a la libre expresión; todos tenemos derecho a opinar. No hay proscripciones sobre los individuos que opinan, sino más bien todo lo contrario: una especie de compulsión de la escena mediática, que se monta como dispositivo en todas las situaciones para hacernos hablar. 
El control ya no se ejerce sobre los enunciados, sino sobre las condiciones. Esta variación es fundamental y creo que tendríamos que extendernos un poco más sobre ella, quizá en el panel de cierre del seminario. El control sobre las condiciones de enunciación no prohíbe ningún enunciado (no hay temas prohibidos; no hay tabúes; en la tele se ve todo, se habla de todo, todos participan) sino que obliga a que se profieran de determinada manera. Esa manera es el modo opinativo. Y sobre lo que nos tendríamos que detener es sobre los mecanismos enunciativos de la opinión. Ahora bien, ese desplazamiento del control sobre los enunciados al control sobre las condiciones altera radicalmente el funcionamiento de los medios, alteran el modo en que nos relacionamos con ellos, porque al no haber exclusión ni represión, el exterior de los medios, el afuera desde el cual ejercer la crítica o la impugnación ha variado radicalmente: ni un sitio de poder acumulado, ni un código alternativo, ni un universo de significaciones verdaderas, revelado. 
Hoy por hoy, estar afuera de los medios es estar afuera de la enunciación mediática; es poner en suspenso un dispositivo que rige de modo transituacional las operaciones discursivas. 
En estas condiciones se abren dos vías posibles para la lectura de los medios masivos desde las teorías. Una teoría que concibe el funcionamiento de los medios masivos en términos de influencia: hay subjetividad constituida que es previa al funcionamiento de los medios y los medios influyen, en mayor o menor grado, sobre ella. Para la otra línea, los medios no ejercen su poder sobre los sujetos previamente constituidos, sino que los constituyen, los producen. Los medios masivos, así son un discurso, por su capacidad de instituir subjetividad. Esos serían los dos caminos que se abren cuando se agota el modo crítico tradicional de concebir a los medios en términos de manipulación. 
La teoría que lee el funcionamiento de los medios en términos de influencia, tiene que considerarlos como un soporte. La sociología actual habla de la diferencia entre los medios como diferencias de soporte: televisivo, radial, gráfico. Diferencias tecnológicas para un fenómeno que es siempre el mismo: la comunicación humana. La comunicación parece no alterarse sustancialmente, sino que se ejerce por otra vía, la tecnológica. Ahora bien, la idea de que los medios son solamente el soporte material de la comunicación debe suponer necesariamente que los medios son neutros. Debe suponer que el medio mismo es neutro y eso significa que no tiene incidencia en la construcción del mensaje. ¿En qué consiste la operación de comunicación cuando se considera que los medios son un soporte de la comunicación? 
En la teoría manipulatoria, la operación de comunicación consistía en remitir el mensaje al código de partida. En la teoría de la influencia, la operación de comunicación consiste en remitir el mensaje a las variables contextuales que la producen. Una emisión esta condicionada, y esas condiciones, que son determinables y cuantificables serían la dimensión subjetiva del mensaje. La comunicación, tanto en emisión como en recepción, está sometida a variables culturales, variables sociolectales, variables que tienen que ver con los saberes enciclopédicos o ideológicos de los emisores y receptores. Todas estas condiciones se pueden mensurar y se pueden determinar, mediante preguntas como éstas: ¿qué ideas políticas tiene?; ¿qué estudios cursó?; ¿qué libros leyó?; ¿qué hábitos de consume tiene? ¿Qué programas de TV mira? El conjunto de estas variables es la clave que explica el sentido del mensaje. Entonces, el sentido del mensaje ya no está en su remisión al código de partida, al universo de sentidos que lo engendra, sino en las condiciones socioculturales (subjetivas) en las cuales un mensaje se produce o es recibido. Ahora, en la medida en que esas condiciones son mensurables, en que se pueden tipificar y cuantificar, el sentido del mensaje ya no está en el código; pero está en algún lado: en las variables contextuales de emisión. 
Esta concepción de los medios que estamos viendo va a dar lugar a una premisa universal de la doxa y es que todas las opiniones valen lo mismo. Veamos por qué es así. Acá hay un elemento que viene a funcionar como sentido común sobre los medios que tiene que ver con la divulgación y el arraigo de una noción filosófica. La posmodernidad transforma en premisa ideológica una idea que fue crítica en la modernidad de las ciencias sociales: la idea de que en el origen de toda actividad humana está el lenguaje. El famoso giro ontológico, una de las operaciones críticas más potentes del siglo XX, fue haber situado en el umbral de la experiencia humana, en lo decisivo de la experiencia humana, el lenguaje. Saussure plantea que el código está antes que el individuo. Lacan plantea que el significante preexiste al sujeto. Levis-Strauss plantea que la interdicción del incesto, que es una prohibición estructural, que es un código, funda la cultura y, entonces, es anterior al individuo. Todas estas intervenciones críticas del estructuralismo, sitúan el lenguaje en el origen de la experiencia humana y haber situado la experiencia social del lenguaje como anterior al individuo. Esa idea, hoy ya divulgada y aceptada, doxologizada, va a dar lugar en la posmodernidad mediática a la creencia de que en el lazo social todos son juegos de lenguaje y que por fuera del lenguaje no hay nada. Esa idea filosófica de que no hay más que juegos de lenguaje es consustancial con la idea de que todas las opiniones valen lo mismo. Porque si, en realidad, el lenguaje es lo que define la experiencia humana y no hay más que juegos de lenguaje, esto se deja traducir perfectamente en que todas las diferencias entre las personas son diferencias de comunicación. Todos los problemas que tenemos son problemas de comunicación. Si pasa algo entre nosotros es porque no estamos lo suficientemente comunicados; los suficientemente consensuados; si ajustamos el código, las diferencias se resuelven. En ese contexto, es comprensible que todos los enunciados valgan lo mismo, que la opinión sea un modo casi compulsivo de la interacción, puesto que en esa práctica anida la esperanza (pobre, por cierto), de que afinando los mecanismos los problemas entre los sujetos se resuelven. 
La idea de la influencia considera los medios como transmisores de enunciados. Si son solamente un soporte, hay una neutralidad del medio que se ofrece sólo como un soporte para transmitir los enunciados, sin interferir en su sentido. Esta idea de que el medio es un soporte neutro y de que es nada más que el transmisor, es la idea opuesta a la idea de que los medios producen el dispositivo favorable para que haya opinión, y en consecuencia, la subjetividad del opinador. Es lo que voy a plantear más adelante en la idea de los medios como productores. La idea de influencia, que es supuestamente más “progre” que la teoría de la manipulación (que considera a los medios como un cuco, como el poder que distorsiona la realidad), supone que el impacto de la comunicación obedece a variables cuantitativas. Si hay mucha violencia en la tele, la sociedad va a ser más violenta. Si los niños están mucho tiempo frente al televisor, corren más riesgo de pervertirse. Si ven muchos programas de droga, se harán adictos. Si ven mucha violencia, van a ser futuros delincuentes. En la teoría de la influencia, hay una correlación entre tiempo de exposición al medio (variable mensurable) e impacto del medio en la subjetividad. 
Finalmente, hay una tercera posición que considera que los medios producen la subjetividad. No ya que influyen sobre ella, sino que los medios son dispositivos que producen la subjetividad instituida. 
Ignacio Lewkowicz  había hablado el martes pasado, que en la perspectiva de la historia de la subjetividad, la subjetividad es el producto de prácticas instituyentes. Un tipo subjetivo determinado en una sociedad determinada (“la mujer”, “el hombre”, “el niño”, “el conductor de programas”, “la modelo”) es el resultado de prácticas concretas que lo instituyen como tal. La idea de los medios como discurso y la tesis de que los medios producen subjetividad es bien consustancial con esa idea de la subjetividad. 
En la línea de los medios como productores de subjetividad, los medios son máquinas discursivas o dispositivos de enunciación que nos obligan a realizar determinadas operaciones para habitarlos. Esas operaciones que estamos obligados a hacer, porque de lo contrario nos quedamos por fuera del discurso, por fuera del lazo, nos constituyen subjetivamente. Si queremos estar en conexión con los medios, tenemos que llamar, tenemos que opinar, tenemos que participar de una ‘promo’, tenemos que entrar en un concurso. 
¿Podemos quedar por fuera de estas prácticas? Podemos decir que no; pero no estamos por fuera de ellas. Decir que no es como no contestar una pregunta. No contestar una pregunta es una posibilidad que está por dentro mismo de la enunciación de la pregunta. No contestamos, esa conducta se identifica como una posibilidad dentro de la misma pregunta, porque hemos sido tomados por la enunciación de la pregunta. Lo mismo sucede con las prácticas mediáticas. ¿Podemos sustraernos de la participación que proponen los medios? Llamar por teléfono, opinar, votar a favor o en contra, conceder una entrevista, son todas operaciones. Estas operaciones prácticas instituyen la subjetividad del consumidor o del espectador. En esta línea, no hay lenguaje ni código, sino que hay un discurso; es decir, un conjunto de prácticas instituidas como dispositivo. El discurso mediático son las prácticas de enunciación a las que estamos obligados. No hay lenguaje y no hay código, sino que hay prácticas de enunciación. Esto es lo que opone esta perspectiva a la noción de influencia y a la noción de manipulación. La idea de prácticas de enunciación es anterior a la noción de lenguaje o a la noción de código. En esta línea el sentido no resulta ni de la remisión del mensaje al código, como en el caso de la teoría manipulatoria, ni resulta de la determinación de las variables contextuales, que serían la causa del sentido del mensaje en la teoría de la influencia, sino que es una producción práctica. El sentido es lo que se hace y lo que se dice, es algo que se hace, es una práctica más. 
Voy a dar algunos ejemplos para ir situando las diferencias de estos tres modelos. Tenemos un modo de entender los medios que habíamos llamado “teoría manipulatoria”; otro modo que habíamos llamado “teoría de la influencia” y un modo que habíamos llamado “producción o discurso”. Si considero los medios como discurso, tengo que considerar lo que los medios producen, lo que los medios hacen. 
¿Qué características tienen los medios considerados como un discurso? Desde el punto de vista práctico, el discurso de los medios se presenta como sin clausura. Es un discurso que no tiene ni comienzo ni fin. Hay otro elemento que se agrega a éste como rasgo y es que el discurso de la imagen o el discurso de los medios no tiene dimensión temporal. ¿Por qué no hay dimensión temporal en la imagen? No hay dimensión temporal porque en el discurso de la imagen, en la sintaxis de la imagen, cada imagen sustituye a la otra plenamente. El discurso mediático no se organiza según ninguna gramática de tipo narrativo. Esto está en relación con la idea de que es un discurso sin clausura: no tiene comienzo y no tiene fin. ¿Qué pasa con el zapping? Allí tenemos sustitución de una imagen por otra, de un enunciado por otro, pero no hay ninguna correlación temporal (en el sentido lógico) entre una imagen y la que viene a posteriori a reemplazar la anterior. Yo no puedo establecer que lo que pasó antes es anterior y por lo tanto va a ser causa de lo siguiente, como pasa en la lógica del relato, por ejemplo. No puedo establecer un comienzo y un final. Hace un tiempo, le hacía a mi sobrino, una pregunta ontológica actual: -¿Qué son los Pokémon? Me dice: -...Son unos pokemones así y asá”. Repregunto: -¿Pero son hombres que después se hicieron superhéroes?; ¿Pasó algo, alguna explosión, alguna guerra? Contesta: - No, tía, son Pokémon. Intento otra vez: -Bueno, ¿pero son como animales, o monstruos? Respuesta: -No, tía, ¡son Pokémon! 
Insisto de otro modo: -¿Y cómo hacen? Mi sobrino responde: -“Hay un señor que tiene una pastilla que se las da antes de que mueran y entonces nunca mueren...”. 
En realidad, yo no pude entender definitivamente qué son los Pokémon; sólo que son una entidad ontológica muy particular que no se puede deducir ni de lo humano, ni de lo animal, ni de lo suprahumano. Pero me di cuenta de que lo que me hacía obstáculo para entender la explicación de mi sobrino es que en ella no había relato, no había ningún relato de origen. ¿Qué eran? ¿Seres que venían después de una explosión nuclear? ¿Seres extraterrestres? ¿El resultado de una guerra entre buenos y malos? En la medida en que a mí alguien no me provee un relato para explicarme una existencia, esa existencia para mí es incognoscible, inaprensible. Sobre todo si se trata de personajes de ficción. Para mí, todo personaje se mueve en una trama narrativa. Pasa algo, hay acciones, hay hechos que van desencadenando consecuencias, etc. Creo que los pibes se instalan en la conexión con estos personajes sin esa dimensión de relato. Ellos entienden el sentido de esto por fuera de la gramática del relato. La explicación narrativa no es una explicación, o no es necesaria, o es una más. Esto es lo que quiero decir cuando digo que el discurso mediático no tiene dimensión temporal: que la imagen es sin tiempo, en esta línea es un enunciado que se mueve por fuera de la lógica del relato. 

Apéndice sobre la opinión.
¿Cómo funciona una opinión? La opinión expresa, sin ningún tipo dé regulación, prohibición o censura, algo acerca de algo. Quizás convenga detenerse a pensar que, cuando opinamos, más que responder a un derecho estoy ejerciendo un automatismo que me obliga a opinar, a participar, a engancharme. Un enunciado muy sesudo y muy erudito puede ser una opinión. Porque un enunciado es opinativo no por el tema que trata sino por su imposibilidad de cohesionar entre sí a sus interlocutores; un enunciado opinativo produce dispersión y, por lo tanto, es incapaz de producir a sus interlocutores. Esto significa que puedo escuchar los fonemas que me dicen como ruidos o leer letras sin que las palabras tengan efecto de pensamiento sobre mí. Una opinión es una palabra que no toca subjetivamente a nadie, que no genera efectos cohesivos. Un enunciado puede ser irreprochable desde el punto de vista del saber, pero opinativo desde el punto de vista de los efectos cohesivos, que son los capaces de hacer pensar en un entorno fluido como el de la información. La opinión sólo agrega más fluido al fluido. No detiene, no cohesiona, no desacelera. En esas condiciones sobreviene la impresión de vacío -porque la palabra no produce ningún repliegue, no modula la interioridad necesaria para pensar-o la sensación de dispersión, de desconexión -porque el enunciado no cohesiona en el fluido-. Si la diferencia entre la opinión y el pensamiento no es de contenido sino de funcionamiento, lo que hace la diferencia entre un tipo de enunciado y otro es el procedimiento y no los temas que se tocan. Podemos pensar, entonces, el procedimiento como mecanismo de regulación de los enunciados. Como vimos, la opinión no tiene ninguna regulación: es una descarga. Me conecto con la PC a un foro, por teléfono a un programa, vía la ideología de los derechos, en una clase presencial, y listo, digo lo que se me ocurre porque todos tenemos derecho a dar nuestro punto de vista.
Extracto del texto “EL AGOTAMIENTO DE LA SUBJETIVIDAD PEDAGÓGICA” (Capítulo 3 del libro Pedagogía del Aburrido, de Cristina Corea e Ignacio Lewkowicz, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2005)

EL CICLO DE LA PRODUCCIÓN INMATERIAL.
Maurizio Lazzarato
En dos artículos publicados en esta revista(1) hemos empezado a analizar y construir el concepto de trabajo inmaterial desde un punto de vista que podríamos definir, por así decirlo, como "micro-económico". Si ahora lo consideramos en la globalidad del ciclo de producción, del que es el momento estratégico, nos revelará una serie de características de la producción pos-taylorista que aún no han sido tomadas en consideración. 
En particular, trataremos de mostrar cómo el proceso de valorización tiende a identificarse con el proceso de producción de la comunicación social y cómo los dos momentos (la valorización y la comunicación) tienen inmediatamente una dimensión social y territorial. El concepto de trabajo inmaterial tiene como presupuesto y resultado una ampliación de la "cooperación productiva" que llega a incluir la producción y la reproducción de la comunicación, y por ello de su contenido más importante: la subjetividad. 
Si el fordismo integraba el consumo en el ciclo de reproducción del capital, el posfordismo integra la comunicación. Desde el punto de vista estrictamente económico, el ciclo de reproducción del trabajo inmaterial desplaza a la relación producción/consumo definida tanto por el "círculo virtuoso keynesiano" como por los esquemas de reproducción marxistas del Libro II del "Capital". Ahora bien, más que hablar de vuelco de la "oferta y la demanda", habría que hablar de una redefinición de la relación producción/consumo. El consumidor está inscripto en la fabricación del producto desde su concepción. El consumidor ya no se limita a "consumir" una mercancía (a destruirla en el acto de consumo). Por el contrario, su consumo debe ser productivo de las condiciones de las nuevas producciones. El consumo es, entonces, sobre todo un consumo de información. El consumo ya no es sólo la "realización" de un producto, sino un verdadero proceso social que por el momento definimos con el término "comunicación".
La gran industria y los servicios 
Para poner de relieve las nuevas características del "ciclo de producción del trabajo inmaterial" las compararemos con la producción de la gran industria y los servicios. Si el ciclo de la producción inmaterial nos muestra inmediatamente el secreto de la producción pos-taylorista (a saber, que la comunicación social y la relación social que la constituye se vuelven productivas), es interesante verificar cómo estas nuevas relaciones sociales inervan también la industria y los servicios. Y cómo obligan a reformular y reorganizar además las formas clásicas de la "producción".
La gran industria: la empresa y la economía pos-industriales se basan en el tratamiento de la información. Más que asegurar (como hacía aún la empresa del siglo XIX) el dominio de la cuna de su producto y el control de los mercados de las materias primas (el trabajo incluido), la empresa se plantea una estrategia de dominio de la desembocadura del proceso de producción: la venta y la relación con el consumidor. Se vuelve más hacia la comercialización y la financiación que hacia la producción. Antes de fabricarse, un producto debe estar vendido (incluso en una industria "pesada" como la industria del automóvil, un coche sólo empieza a producirse una vez que las redes de venta dan la orden). Esta estrategia descansa sobre la producción y el consumo de información. Moviliza importantes estrategias de comunicación y marketing para recoger la información (conocer las tendencias del mercado) y hacerla circular (construir un mercado). En el modo de producción taylorista/fordista, introduciendo el consumo de masa de mercancías estandarizadas, Ford podía decir aún que "el consumidor podía elegir entre un modelo T5 negro y otro T5 negro". "Hoy la mercancía estandard ya no vale como receta y la propia industria del automóvil, que fue la campeona de la gran serie "poco más o menos", querría vanagloriarse de haberse convertido además en el soporte de una neo-industria de la singularización"(2) y la calidad. Para la mayoría de las empresas, la supervivencia pasa por la búsqueda permanente de nuevas almenas comerciales que llevan a la declinación de gamas de productos cada vez más amplias y diferenciadas. La innovación ya no sólo está subordinada a la racionalización del trabajo, sino también a imperativos comerciales. Parece entonces que la mercancía pos-industrial es el resultado de un proceso de creación que implica tanto al productor como al consumidor.
Los servicios: Si de la industria propiamente dicha pasamos a los "servicios" (los grandes servicios bancarios, aseguradoras, etc.), las características del proceso que acabamos de describir aparecen con mayor claridad aún. Aquí seguiremos los trabajos de Christian du Tertre(3), para quien no estamos tanto a punto de asistir a un ascenso de los servicios, sino más bien a un desarrollo de las "relaciones de servicio". La superación de la organización taylorista de los servicios se caracteriza por la integración de la relación entre producción y consumo, es decir, que el consumidor interviene de manera activa en la constitución del producto. El producto "servicio" se vuelve una construcción social y un proceso social de "concepción" e innovación. En los servicios, las tareas de "back-office" (el trabajo clásico de los servicios) disminuyen, mientras que aumentan las tareas de "front-office" (las relaciones con los clientes). Hay pues una movilización de los recursos humanos que se vuelve hacia el exterior de la empresa. Du Tertre nos dice que cada vez más el producto tratado por la empresa de servicios se caracteriza como producto inmaterial y cada vez más nos alejamos del modelo industrial de organización de la relación producción/consumo. El cambio de la relación entre consumo y producción tiene consecuencias directas sobre la organización del trabajo taylorista de producción de los servicios pues pone en discusión al mismo tiempo el contenido del trabajo y la división del trabajo (la relación concepción/ejecución pierde su carácter unilateral). Si el producto se define con la intervención del consumidor, y por tanto está en evolución permanente, cada vez es más difícil definir normas de producción de servicio y establecer una medida "objetiva" de la productividad. 
El trabajo inmaterial: Todas estas características de la economía pos-industrial (presentes tanto en la industria como en el terciario) se ven acentuadas en la forma de la producción "inmaterial" propiamente dicha. La producción audiovisual, la moda, la producción de aplicaciones, el acondicionamiento del territorio, etc., se ven definidos por la relación particular que mantiene la producción con su mercado y sus consumidores. El índice de audiencia y la producción audiovisual, la publicidad y sus "blancos", son los ejemplos propios de la integración del consumo en la producción. Aquí, el alejamiento del modelo taylorista es máximo. 
El trabajo inmaterial se ve en el cruce (es la interface) de la nueva relación producción/consumo. El trabajo inmaterial activa y organiza la relación producción/consumo. La activación, tanto de la cooperación productiva como de la relación social con el consumidor, se materializa en y mediante procesos de comunicación. 
El trabajo inmaterial innova continuamente la forma y las condiciones de la comunicación (y por tanto del trabajo y del consumo). Da forma y materializa las necesidades, el imaginario, los gustos del consumidor y estos productos se convierten a su vez en poderosos productores de necesidades, de imaginarios, de gustos. La particularidad de la mercancía producida por el trabajo inmaterial consiste en el hecho de que no se destruye en el acto de consumo, sino que amplía, transforma, crea el medio ambiente ideológico y cultural del consumidor. No reproduce la capacidad física de la fuerza de trabajo, transforma a su utilizador. 
Aquí, la producción del "exceso" capitalista, la forma de la "autoproducción" del capital asume una nueva forma. Nos hallamos frente a un vuelco y un desplazamiento de la dialéctica producción/consumo tal y como la define Marx en la Einleitung (Introducción) de 1857. La "necesidad de consumir, la capacidad de consumir, la pulsión de consumir", ya no son producidas indirectamente por el objeto (producto), sino directamente por dispositivos específicos que tienden a identificarse con el proceso de constitución de la "comunicación social". La publicidad es la producción de la "capacidad de consumo, del impulso al consumo, de la necesidad de consumir" que se ha vuelto un "proceso de trabajo". El trabajo inmaterial produce, en primer lugar, una "relación social" (una relación de innovación, de producción, de consumo) y sólo si logra esta reproducción su actividad tiene un valor económico. Esta actividad muestra de inmediato lo que "ocultaba" la producción material: a saber, que el trabajo no sólo produce mercancías, sino ante todo la relación de capital. 
Si la producción es hoy directamente producción de la relación social, la "materia prima" del trabajo inmaterial es la subjetividad y el medio ambiente "ideológico" en y a cuyo través esta subjetividad vive y se reproduce. La producción de subjetividad deja entonces de ser tan sólo un instrumento de control social (para la reproducción de las relaciones de mercado) y se vuelve directamente productiva, pues en nuestra sociedad pos-industrial su objetivo es construir al consumidor/comunicador. Y construirlo "activo". Los trabajadores inmateriales (que trabajan en el bar, en la moda, en el marketing, en la tele, en la informática, etc.) satisfacen una demanda del consumidor y al mismo tiempo la instituyen. Que el trabajo inmaterial produce al mismo tiempo subjetividad y valor económico tan sólo demuestra en qué medida la producción capitalista ha asaltado a la totalidad de la vida y ha roto todas las oposiciones entre economía, poder y saber. Aquí, el proceso de comunicación social (y su contenido principal, la producción de subjetividad) se vuelve directamente productivo porque en cierta medida "produce" la producción. 
El proceso a cuyo través lo "social" (y lo más social que hay, a saber, el lenguaje, la comunicación, etc.) se vuelve "económico", no ha sido estudiado lo suficiente. En efecto, podemos hallar, por un lado, un análisis de la producción de subjetividad definida como "proceso" constitutivo específico de la "relación consigo mismo" frente a las formas de producción propias al saber y al poder (como en determinada filosofía francesa pos-estructuralista), pero que nunca se cruza con las formas de valorización capitalista. Por otro lado, un amplio análisis de la "forma social de la producción" se desarrolló en los años 80 por parte de los economistas y sociólogos de las redes (y antes por parte del pos-operaismo italiano, pero que no integra a la producción de subjetividad como contenido de la valorización). Ahora bien, el modo de producción pos-taylorista se define precisamente porque pone a trabajar a la subjetividad tanto en la activación de la cooperación productiva como en la producción de los contenidos "culturales" de la mercancía. 
Notas:
1 "Trabajo inmaterial y subjetividad", Futur antérieur núm. 6 y "El concepto de trabajo inmaterial: la gran empresa", Futur antérieur núm. 10.
     2 Yves Clot, "Primavera del industrialismo y actividad filosófica", Futur Antérieur, núm. 10.
     3 Se trata de dos exposiciones hechas en el seminario sobre el "Concepto de trabajo en el umbral del siglo en el umbral del siglo XXI"
     4 Es a la vez el elemento creativo y social lo que nos lleva a arriesgarnos con el "modelo estético". Es interesante ver cómo podemos ir a parar a este nuevo concepto de trabajo partiendo de la actividad "artística" (los situacionistas) y de la actividad tradicional de fábrica (los pos-operaistas italianos) apoyándose en el concepto bien marxista de "trabajo vivo".
5 Benjamin analizó ya cómo, desde el final del siglo XIX, tanto la "producción artística" como su reproducción y percepción, asumieron formas colectivas. No podemos detenernos sobre sus trabajos, que siguen siendo fundamentales para la genealogía del trabajo inmaterial y de sus formas de reproducción.
     6 La transformación del público en cliente ya está muy avanzada en los USA, en los que un porcentaje cada vez mayor de la comercialización se hace mediante la tele-venta.
     7 No podemos reproducir aquí con especificidad la complejidad del modelo de Bakhtine. En todo caso, la construcción del ciclo de la producción inmaterial tal y como la hemos presentado se inspira también en sus trabajos (y el los del Círculo de Leningrado) sobre la "producción estética". 

GRAMÁTICA DE LA MULTITUD.
Paolo Virno
El lenguaje en escena.
Creo que la noción de “espectáculo”, de por sí bastante equívoca, constituye un instrumento útil para descifrar algunos aspectos de la multitud postfordista (que es una multitud de virtuosos, de trabajadores que, para trabajar, recurren a dotes genéricamente “políticas”). 
El concepto de “espectáculo”, acuñado durante los años sesenta por los situacionistas, es un concepto propiamente teórico, que no está muy alejado de la argumentación marxiana. Para Guy Debord (Debord 1967) el “espectáculo” es la comunicación humana devenida mercancía. Aquello que se da en el espectáculo es, precisamente, la facultad humana de comunicar, el lenguaje verbal en cuanto tal. Como se puede observar, no se trata de una acusación rencorosa contra la sociedad de consumo (siempre un poco sospechosa, porque se corre el riesgo, como le sucede a Pasolini, de añorar el pasado sin tener en cuenta sus zonas poco felices, sus carencias, etcétera.) La comunicación humana en cuanto espectáculo es una mercancía entre las demás, desprovista de prerrogativas y cualidades especiales. Pero, por otra parte, es una mercancía que concierne, a partir de un cierto punto, a todos los sectores industriales. Aquí está el problema. 
Por un lado, el espectáculo es el producto particular de una industria particular: la industria llamada cultural. Por otro lado, en el postfordismo la comunicación humana es también un ingrediente esencial de la cooperación productiva. Es decir, es la reina de las fuerzas productivas, algo que supera el propio ámbito sectorial, resguardando más bien a la industria en su conjunto, a la poiesis en su totalidad. En el espectáculo son exhibidas, en forma separada y fetichizada, las fuerzas productivas más relevantes de la sociedad, aquellas que necesariamente tiene  que utilizar todo proceso laboral contemporáneo: competencia lingüística, saber, imaginación, etc. El espectáculo posee, por lo tanto, una doble naturaleza: producto específico de una industria particular y, al mismo tiempo, quintaesencia del modo de producción en su conjunto. Debord escribe que el espectáculo es “la exposición general de la racionalidad del sistema”. Las que dan espectáculo, por así decirlo, son las mismas fuerzas productivas de la sociedad en cuanto coinciden, en medida creciente, con las competencias lingüístico-comunicativas y con el general intellect.
La doble naturaleza del espectáculo nos recuerdo un poco la doble naturaleza del dinero. Como ustedes saben, el dinero es una mercancía entre las demás, fabricada en la Casa de la Moneda del Estado, en Roma, dotada de un cuerpo metálico o de papel. Pero tiene también una segunda naturaleza: es el equivalente, la unidad de medida, de todas las demás mercancías. El dinero es particular y universal al mismo tiempo, y el espectáculo también. La comparación, sin duda tentadora, no nos lleva muy lejos. A diferencia del dinero, que mide el resultado de un proceso productivo ya concluido, el espectáculo concierne más bien a un proceso productivo en sí, en su hacerse, en su potencialidad. El espectáculo, según Debord, muestra lo que hombres y mujeres pueden hacer. Mientras que el dinero refleja en sí el valor de las mercancías, por lo tanto aquello lo que la sociedad ya ha hecho, el espectáculo exhibe en forma separada aquello que el conjunto de la sociedad puede ser o hacer. Si el dinero es la “abstracción real” (para usar una clásica expresión marxista) que se refiere a las obras concluidas, al pasado del trabajo, el espectáculo es, por el contrario, según Debord, la “abstracción real” que retrae el operar en sí mismo, el presente del trabajo. Si el dinero se encapricha con el cambio, el espectáculo, comunicación humana devenida mercancía, privilegia la cooperación productiva. Debe concluirse, por lo tanto, que el espectáculo, la capacidad comunicativa humana devenida mercancía, posee una doble naturaleza, pero que es distinta a la del dinero. ¿Cuál es? 
Mi hipótesis es que la industria de la comunicación (o mejor aún, del espectáculo, o, también, la industria cultural) es una industria dentro de las otras, con su técnica específica, sus procedimientos particulares, sus peculiares beneficios, etc., pero que, por otra parte, cumple también el rol de industria de los medios de producción. 
Tradicionalmente la industria de los medios de producción es la industria que produce máquinas y demás instrumentos, para ser empleados luego en los más diversos sectores productivos. Sin embargo, en una situación en la cual los instrumentos de producción no se reducen a máquinas, sino que consisten en competencias lingüística-cognoscitivas características del trabajo vivo, es lícito sostener que una parte significativa de los denominados “medios de producción” consista en técnica y procedimientos comunicativos. Y bien, ¿dónde son forjadas estas técnicas y estos procedimientos sino en la industria cultural? La industria cultural produce (innova, experimenta) los procedimientos comunicativos que son luego destinados a funcionar como medios de producción aún en los sectores más tradicionales de la economía contemporánea. Una vez que el postfordismo se ha afirmado plenamente éste es el rol de la industria de la comunicación: industria de los medios de producción.
Virtuosismo en el trabajo
El virtuosismo, con su intrínseca politicidad, caracteriza no sólo a la industria cultural sino al conjunto de la producción social contemporánea. Se podría decir que, en la organización laboral postfordista, la actividad sin obra, de ser un caso especial y problemático, deviene el prototipo general del trabajo asalariado. Repito un punto importante: esto no significa, naturalmente, que no se produzcan más carcasas de máquinas, sino que para una parte creciente de las tareas laborales, el cumplimiento de la acción es interiora la misma acción (es decir, no consiste en dar lugar a un semitrabajo independiente). 
Una situación de este tipo es bosquejada por el propio Marx en los Grundrisse, cuando escribe que, con la gran industria automatizada y la aplicación intensiva y sistemática de las ciencias de la naturaleza al proceso productivo, la actividad laboral “ya no es el agente principal sino que se coloca junto al proceso de producción inmediato” (Marx 1939-1941: II, 401) Este colocarse “junto” al proceso de producción inmediato significa, según Marx, que el trabajo coincide siempre más con una “actividad de vigilancia y de coordinación”. Dicho de otro modo: las tarea del trabajador o del empleado ya no consiste más en la obtención de un único fin determinado, sino en variar e intensificar la cooperación social. Permíteseme agregar algo. El concepto de cooperación social, que en Marx es tan complejo y delicado, puede ser pensado de dos modos distintos. En principio, hay una acepción “objetiva”: cada individuo hace cosas diversas, específicas, que son relacionadas externamente por el ingeniero o el dueño de la fábrica. En este caso, la cooperación trasciende la actividad de los individuos, no adquiere un relieve en su operar concreto. En segundo lugar, hay una noción “subjetiva” de cooperación: ella toma cuerpo cuando una parte sustancial del trabajo individual consiste en desarrollar, afinar, intensificar la misma cooperación. 
En el postfordismo prevalece la segunda acepción de cooperación. Trataré de explicarme mejor con una comparación. Desde siempre, uno de los recursos de la empresa capitalista ha sido la sustracción del saber de los obreros. Vale decir: cuando los obreros encontraban un modo menos fatigoso de hacer el trabajo y lograban así un tiempo de descanso adicional, la jerarquía empresaria explotaba esta mínima conquista cognoscitiva para modificar la organización del trabajo. Pero me parece que hay un cambio relevante en la época contemporánea, porque la tarea del obrero o el empleado consiste justamente en encontrar atajos, trucos, soluciones que mejoren la organización laboral. En este último caso, la información obrera no es utilizada a escondidas, sino que es explícitamente requerida, e incluso constituye uno de los deberes laborales. El mismo cambio se da a propósito de la cooperación: no es lo mismo que los trabajadores sean coordinados de hecho por el ingeniero a que se les pida a inventar y producir nuevos procedimientos cooperativos. Más que formar parte de la escenografía, el accionar concertado, la interacción lingüística se ubica en primerísimo plano. Cuando la cooperación “subjetiva” deviene la principal fuerza productiva, las acciones laborales muestran una pronunciada índole lingüística-comunicativa, implicando la exposición ante los demás. Se desmorona el carácter monológico del trabajo: la relación con los otros es un elemento originario, básico, para nada accesorio. Allí donde el trabajo aparece junto al proceso productivo inmediato, antes que un componente, la cooperación productiva es un “espacio de estructura pública”.
Este “espacio de estructura pública” -configurado en el proceso laboral- moviliza aptitudes tradicionalmente políticas. La política (en sentido amplio) deviene fuerza productiva, tarea, “caja de herramientas”. Se podría decir que el lema heráldico del postfordismo es, sarcásticamente, “política antes que nada”. Además, ¿qué otra cosa significa el discurso sobre la “calidad total” si no la solicitud de poner a disposición de la producción el gusto por la acción, la actitud para afrontar lo posible y lo imprevisto, la capacidad de comenzar cualquier cosa de nuevo?
Cuando el trabajo bajo patrón asume el gusto por la acción, la capacidad de vincularse, la exposición ante los demás -todas aquellas cosas que las generaciones precedentes experimentaban en las sesiones del partido-, podríamos decir que algunos rasgos distintivos del animal humano, en especial su tener lenguaje, están subsumidos dentro de la producción capitalista. La inclusión de la misma antropogénesis en el modo de producción vigente es un evento extremo. Otra que la charla heideggeriana sobre la “época de la técnica”... Este evento no atenúa sino que radicaliza la antinomia de la formación socio-económica capitalista. Nadie es tan pobre como aquellos que ven la propia relación con la presencia de los otros, es decir la propia facultad comunicativa, el propio tener lenguaje, reducido a trabajo asalariado.
El intelecto como partitura.
Si el conjunto del trabajo postfordista es trabajo productivo (de plusvalía) porque se desarrolla de un modo político-virtuosístico, la pregunta es: ¿cuál es la partitura que ejecutan los trabajadores virtuosos? ¿Cuál es el guión de las performances lingüísticas- comunicativas?
El pianista ejecuta un vals de Chopin, el actor se mantiene más o menos fiel a una escenificación preliminar, el orador posee al menos algún apunte al cual referirse: todos los artistas ejecutantes cuentan con alguna partitura para apoyarse. Pero cuando el virtuosismo involucra a la totalidad del trabajo social: ¿cuál es la partitura? Por mi parte, afirmo sin dudar que la partitura seguida por la multitud postfordista es el Intelecto, el intelecto en cuanto facultad humana genérica. En los términos de Marx, la partitura de los virtuosos modernos es el general intellect, el intelecto general de la sociedad, el pensamiento abstracto devenido pilar de la producción social. Volvemos así a un tema (general intellect, intelecto público, “lugares comunes”, etc.) tratado en la primera jornada. Por general intellect Marx entiende a la ciencia, el conocimiento en general, el saber del cual hoy depende la productividad social. El virtuosismo consiste en modular, articular, variar el general intellect. La politización del trabajo (es decir la subsunción en el ámbito del trabajo de todo aquello que antes era atinente a la acción política) se inicia cuando el pensamiento deviene resorte principal de la producción de riqueza. El pensamiento deja de ser una actividad interior y se vuelve algo exterior o “público” ya que irrumpe en el proceso productivo. Se podría decir: solo ahora, sólo cuando tiene por propio centro de gravedad al intelecto lingüístico, la actividad del trabajo puede absorber en sí muchas de las características que antes pertenecían a la acción política.
Hasta ahora he discutido sobre la yuxtaposición del Trabajo y la Política. Pero ahora aparece el tercer ámbito de la experiencia humana, el Intelecto. Esa es la “partitura” siempre de nuevo seguida por los trabajadores-virtuosos. Pienso que la hibridización entre estas diversas esferas (pensamiento puro, vida política y trabajo) comienza precisamente cuando el Intelecto, en cuanto principal fuerza productiva, deviene público. Sólo ahora el trabajo toma una semblanza comunicativa y, por ello, se colorea de tonalidad “política”.
Marx le atribuye al pensamiento un carácter exterior, una índole pública, en dos distintas ocasiones. Primero, cuando utiliza la expresión, también muy bella desde el punto de vista filosófico, de “abstracción real”; luego, cuando habla de “general intellect”. Una abstracción real es, por ejemplo, el dinero. En el dinero se encarna, deviene real, en efecto, uno de los principios-guías del pensamiento humano: la idea de equivalencia. Esta idea, de por sí muy abstracta, adquiere una existencia concreta, apenas hace ruido en el monedero. El devenir cosa de un pensamiento: eso es lo que una abstracción real es. Y bien visto, el concepto de general intellect no hace más que desarrollar desmesuradamente la noción de abstracción real. Con general intellect, Marx indica la fase en la cual ya no son más ciertos hechos (supongamos la moneda) los que asignan el valor y estatuto de un pensamiento, sino en la que son nuestros pensamientos, como tales, los que inmediatamente asignan el valor a los hechos materiales. Si en el caso de la abstracción real es un hecho empírico (por ejemplo, el intercambio de equivalentes) el que muestra la sofisticada estructura de un pensamiento puro, en el caso del general intellect la relación se invierte: ahora son nuestros pensamientos los que se presentan con el peso y la incidencia típica de los hechos. El general intellect es el estadio en el cual las abstracciones mentales son inmediatamente, de por sí, abstracciones reales. Aquí, sin embargo, surgen los problemas. O, si se prefiere, aflora una cierta insatisfacción con respecto a las formulaciones de Marx. La dificultad nace del hecho que Marx concibe al “intelecto general” como capacidad científica objetivada, como sistema de máquinas. Obviamente, este aspecto cuenta, pero no es todo. Debe considerarse el lado por el cual el intelecto general, antes que encarnarse (o mejor, aferrarse) en el sistema de máquinas, existe en tanto atributo del trabajo vivo. 
El general intellect se presenta hoy, antes que nada, como comunicación, abstracción, autorreflexión de los sujetos vivientes. Parece lícito afirmar que, por la propia lógica del desarrollo económico, es necesario que una parte del general intellect no  coagule en capital fijo, sino que se desarrolle en la interacción comunicativa, en forma de paradigmas epistémicos, performances dialógicas, juegos lingüísticos. Dicho en otros términos: el intelecto público se identifica con la cooperación, con el comportamiento concertado del trabajo vivo, con las competencias comunicativas de los individuos.
En el capítulo quinto del primer libro de El Capital, Marx escribe: “El proceso laboral, así como lo hemos expuesto en sus movimientos simples y abstractos, es actividad final para la producción de valores de uso [...]. Por eso no hemos querido presentar al trabajador en relación con otros trabajadores. Ha sido suficiente por una parte el hombre y su trabajo, por otra, la naturaleza y sus materiales” (Marx 1867: I: 218). 
En este capítulo, Marx describe al proceso de trabajo como proceso natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza, por ello, en términos generales y abstractos, sin considerar la relación histórico-social. Y aún podemos preguntarnos si, quedándose en este plano tan general (casi antropológico), es lícito separar del concepto de trabajo los aspectos interactivos, es decir, la relación con los demás trabajadores. Ciertamente no es lícito cuando la actividad laboral tiene su punto nodal en las prestaciones comunicativas. Es imposible, ahora, bosquejar el proceso laboral sin presentar desde el comienzo al trabajador en relación con los otros trabajadores; o sin utilizar ahora a la categoría del virtuosismo, en relación con su “público”. El concepto de cooperación involucra en sí, enteramente, a la actitud comunicativa de los seres humanos. Esto vale sobretodo allí donde la cooperación va hacia un “producto” específico de la actividad laboral, hacia cualquier cosa promovida, elaborada, afinada por los mismos cooperantes. El general intellect requiere un obrar virtuosístico (es decir, un obrar político), porque una importante parte suya no se vierte en el sistema de máquinas, sino que se manifiesta en la actividad directa del trabajo vivo, en su cooperación lingüística.
El intelecto, la pura facultad del pensamiento, el simple tener-lenguaje: he aquí, repitámoslo, la “partitura” seguida siempre de nuevo por los virtuosos postfordistas. Voy a retomar y subrayar aquí un punto importante. Mientras el virtuoso propiamente dicho (el pianista o el bailarín, por ejemplo) hace uso de una partitura bien definida, es decir de una obra en el sentido estricto del término, el virtuoso postfordista “ejecutando” su propia facultad lingüística no actúa sobre la base de una obra determinada. Por general intellect no debe entenderse el conjunto de los conocimientos adquiridos por la especie, sino la facultad de pensar; la potencia como tal, no sus innumerables realizaciones particulares. El “intelecto general” no es otra cosa que el intelecto en general. Sirve aquí el ejemplo ya dado del hablante. Teniendo como única “partitura” la infinita potencialidad de la propia facultad del lenguaje, un hablante articula actos verbales determinados: y bien, la facultad del lenguaje es lo opuesto a un determinado guión, a una obra con estas o aquellas características inconfundibles. El virtuosismo de la multitud postfordista equivale al virtuosismo del hablante: virtuosismo sin guiones, dotado de un guión coincidente con la pura y simple dynamis, con la pura y simple potencia. 
Es oportuno agregar que la relación entre “partitura” y ejecución virtuosa se haya regulada por las normas de la empresa capitalista. La puesta en trabajo (y en ganancia) de las facultades comunicativas y cognoscitivas más genéricas del animal humano poseen un índice histórico, una forma históricamente determinada. El general intellect se manifiesta, hoy, como perpetuación del trabajo asalariado, del sistema de jerarquías, eje importante de la producción de plusvalor.

COMUNICACIÓN: TRANSMUTACIÓN DE CUERPOS Y AFECTOS.
Por Nina Cabra.
La pregunta por la comunicación es en este tiempo una pregunta ligada con la pregunta por la humanidad, por el sentido que ella pueda tener. “Las visiones contrastadas de las problemáticas de la comunicación y de sus actores tienden en ese contexto a desaparecer del horizonte teórico. Está claro que como dice Georges Balandier, en la moda que multiplica las investigaciones sobre la cotidianidad, lo importante es el movimiento de los espíritus que ha hecho resurgir al individuo frente las estructuras y a los sistemas, la calidad frente a la cantidad, lo vivido frente a lo instituido.” 
La pregunta por el objeto de la comunicación nos pone así ante una serie de saltos, cambios de frente que ahora trazan su horizonte con las líneas de lo vivido, de la calidad, del individuo. Y cualquier explorador sabe que, un cambio de mirada implica un cambio en el paisaje, en el recorrido, en los ojos que miran. Así que estos desplazamientos de frente en la comunicación nos implican no sólo una variación metodológica sino que posponen en una nueva forma de pensar y de vivir la pregunta por la comunicación. 
Un desplazamiento de la mirada implica un cambio de paradigma (del griego perdeiknymai, mostrar al lado). Un desplazamiento de la mirada nos pone en otra visión, nos muestra otro lado de lo que estamos contemplando. Así pues, en nuestra exploración por los fondos nos dirigimos hacia otros objetos, dejando atrás formas de mirar y de preguntar. La ruptura que genera nuestro movimiento en busca del objeto se muestra como una salida del modelo racionalista y como una apertura de nuevos horizontes que nos permitan pensar en algo más que en el funcionamiento de un mecanismo. 
Esta ruptura nos recuerda al viejo Charlot, en la película Tiempos modernos, en esa escena en la que el funcionario de la fabrica es tragado por los engranajes de la maquinaria, su cuerpo entumecido por la repetición de una misma acción, parte de un gran mecanismo. Hoy la comunicación ha desbordado los límites de esa mirada racionalista y nos ha trazado nuevos lugares de pregunta, inscribiéndonos así en nuevos territorios de pensamiento y abriendo nuevas posibilidades de acción. El desplazamiento nos lleva de un discurso establecido hacia una zona de construcción.
El tránsito que hacemos en este desplazamiento de paradigma implica dejar una visión que “suponía que el lenguaje se refiere al mundo, o sea, que el lenguaje es representacional: nos habla de las cosas que están ahí afuera. En segundo término, plantea que la transmisión de mensajes (es decir conseguir que los mensajes vayan de aquí a allí) es la función clave de la comunicación. Y su tercera característica es la que define a la comunicación como un proceso secuenciario.” Desde esta perspectiva, la comunicación se convierte en un asunto de eficiencia en la transmisión, y los actores involucrados son pensados sólo en términos del lugar que ocupan en el dispositivo de transmisión. 
“Según el viejo paradigma, se supone que la comunicación funciona bien si describe perfectamente el mundo y transmite mensajes sin distorsionarlos. De modo que si funciona bien es invisible; no necesitamos seguir pensando en ella.” Y el funcionamiento de la comunicación era medido por los efectos que la transmisión tenía sobre los sujetos involucrados. Sobre la base del esquema causa-efecto, propio de un modelo racionalista, la comunicación era pensada y medida en términos de las respuestas de los receptores, reduciendo la comunicación a un estímulo que buscaba producir un efecto predeterminado. 
Cualquier situación, actor o reacción que se saliera de los límites prefijados por una de las instancias de transmisión era asumido como una disfunción del proceso comunicativo. Así, el problema esencial de la comunicación era la circulación de contenidos entre puntos fijos. Mensajes de un sólo sentido que podían ser descifrados con la única condición del conocimiento del código; esta concepción implica la imposibilidad de producir sentidos múltiples, la unidimensionalidad del receptor como descodificador, el dominio del emisor en tanto instancia de enunciación. 
El movimiento de nuestra vara, nos pone en contacto con diversas instancias de pensamiento. Puntos de encuentro a líneas de fuga. En un primer momento presentaremos las coincidencias con el llamado nuevo paradigma y posteriormente trazaremos los elementos diferenciadores de nuestro objeto. Pero los elementos comunes con el nuevo paradigma nos ponen en contacto con una construcción que nos permite una base para levantar nuestra propuesta. 
Podemos afirmar que una nueva mirada de la comunicación nos pone en la línea de pensamiento según la cual “el lenguaje construye el mundo, no lo representa, la segunda característica de la comunicación sobre la que coincidimos todos los del nuevo paradigma es que la función primaria del lenguaje es la construcción de mundos humanos, no simplemente la transmisión de mensajes de un lugar a otro. La comunicación se torna así un proceso constructivo, no un mero carril conductor de mensajes o ideas, ni tampoco una señal indicadora del mundo exterior. El tercer punto de consenso es que la comunicación deviene el proceso social primario como apuntó Prigogine, los científicos del nuevo paradigma conciben su obra como una comunicación con la naturaleza.” 
Esta otra forma de pensar la comunicación pone a sus profesionales en una nueva posición, no sólo transmisores, ni informadores sino formadores, creadores de nuevas posibilidades, de nuevos mundos. El pensamiento, las prácticas y los haceres específicos de la comunicación se convierten en configuradoras del mundo y de los nuevos sujetos. 
Interrogarnos por nuestra participación en esta nueva forma de pensar la comunicación implica también asumir una postura y elegir un lugar desde el cual se despliegue el movimiento que nos lleva a traducir el planteamiento teórico en formas de praxis que nos permitan llegar a la acción. Nuestra pregunta debe hurgar en esta nueva posición, es necesario definir desde donde pensamos la condición esencial de la comunicación en relación con lo social, de qué manera el lenguaje construye mundos humanos y de qué manera la comunicación configura la vida social. 
Es en este punto donde podemos trazar un objeto de la comunicación que nos mueva hacia la creación de medios de expresión y enunciación que impactan la sensibilidad y hacen transmutar los modos de producción de la subjetividad. El trazado de este objeto implica concebir la comunicación como un campo, es decir como un cruce de fuerzas, no ya como la acción de un sujeto sobre otro sujeto sino como la intervención de una acción sobre otra acción. Y este actuar resulta configurador de la vida y del encuentro con el otro. Desde este punto de vista, el trazado del objeto de la comunicación, nos inscribe en un entrecruzamiento, en el que confluyen la ética y la estética en un acontecimiento que busca la afirmación de la vida. 
Ahora bien, pensar la comunicación como un acontecimiento implica asumir que es un suceso, algo que ocurre a alguien y que altera el estado de cosas en el que irrumpe. Cuando algo ocurre, el orden en el que se da este acontecimiento se ve alterado. Entonces, la comunicación es por naturaleza, transformadora. Y en este orden de ideas, el lugar donde irrumpe la comunicación y la forma en que lo hace nos llevan al mismo punto, esto es, el cuerpo. El lugar donde se impacta la sensibilidad, el lugar donde ocurren los acontecimientos. 
Impacto sobre la sensibilidad: Cuerpos y afectos.
Un cuerpo es esencialmente una composición de lentitudes y velocidades con una cierta potencia, es decir con una cierta posibilidad de acción. En un cuerpo se componen fuerzas y energías de diversos movimientos. De acuerdo con la relación de velocidad, este cuerpo tendrá una naturaleza particular. Los cuerpos más simples se conforman en el movimiento de unas partículas en relación con otras. Estos cuerpos simples se componen con otros cuerpos afines con su naturaleza y pueden dar paso a cuerpos compuestos de diversa complejidad. Ahora, dependiendo de cómo se comunican los cuerpos que articulan un cuerpo compuesto depende la naturaleza de éste último. 
“Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien –si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad- de modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos. 
Componer no implica únicamente poner juntos varios cuerpos. La composición implica una cierta relación en la que los cuerpos se comunican movimientos. Se puede decir que para lograr la composición o la afectación de un cuerpo, es decir la alteración de sus propias relaciones de movimiento y reposo, es esencial un momento de comunicación, que no se trata de transmisión de información sino de transitar de un estado a otro. Este tránsito se verifica en términos de acción y no de substancia del cuerpo. Es decir, el transito se verificaría si un cuerpo en reposo transita hacia el movimiento, si un cuerpo impotente transita hacia la acción, cuando un cuerpo que ha entrado en un movimiento que lo puede destruir pasa a un reposo que le permite conservar su naturaleza.
En este orden de ideas, un átomo es un cuerpo, una relación de movimientos de los electrones alrededor del núcleo, y este cuerpo simple se puede componer con otros para configurar un cuerpo molecular, que, tejiéndose con otros afines en sus posibilidades de movimiento, puede dar paso a un órgano o a una planta o a un gas. Todos estos cuerpos se componen cada uno en su movimiento respectivo, para conformar el cuerpo de una laguna o del río Bogotá que a su vez se puede componer con las relaciones de movimiento que implica un barrio y componer así un cuerpo nuevo. 
Desde esta óptica, una ciudad sería un cuerpo en el cual se configuran el aparente reposo de sus estructuras más duras, la velocidad de los tránsitos en la calle y en los pasajes, y los movimientos cambiantes de grupos humanos. Un cuerpo puede componerse, hacer parte de otros cuerpos, descomponerse, cambiar de naturaleza, y todas estas posibilidades dependen de sus potencias, es decir de sus posibilidades de acción. La posibilidad de acción de un cuerpo depende de la comunicación de movimientos, de la alteración que una relación de movimiento ejerce sobre otra. 
“Por otro lado, un cuerpo afecta a otros cuerpos distintos o es afectado por ellos; este poder de afectar o de ser afectado define también un cuerpo en su individualidad.” El poder de afectar es la posibilidad de acción que tiene un cuerpo, lo que puede hacer. Y si los cuerpos se componen es porque ese encuentro con otros cuerpos puede elevar de manera significativa esta potencia. Una ciudad puede hacer cosas más complejas, y mejores para la vida misma, que un individuo aislado. Entonces, un cuerpo puede ser pensado como una relación de movimientos que implican una relación de potencias, unas posibilidades de obrar. 
Entonces, el cuerpo y el afecto no pueden pensarse aisladamente. ¿Qué puede un cuerpo? La respuesta sería: lo que sus afectos le permiten. Affectus: hacerle algo a alguien, los afectos son pues las fuerzas de un cuerpo, las capacidades que tiene un cuerpo para entrar en la acción. Los afectos alteran al cuerpo, lo hacen pasar de un estado a otro distinto, lo ponen en posibilidad de acción y de transformación. Los afectos determinan la composición de lentitud y velocidad de un cuerpo, lo componen con otros cuerpos. 
El poder que tiene un cuerpo de afectar a otro, se piensa en términos del impacto que tiene uno sobre la composición del otro. Dos cuerpos pueden chocar sin afectarse mutuamente, es decir, puede suceder que un cuerpo se enfrente con otro pero que no haya modificaciones ni en las velocidades ni en la naturaleza de ninguno de ellos. Por otro lado, es necesario recordar que Spinoza plantea dos afectos básicos, alegría y tristeza que pueden alterar la potencia de obrar. Cuando un cuerpo alegra a otro, lo afecta en la medida en que lo que le hace es elevar su potencia de obrar, lo pone en acción. Mientras que un cuerpo puede reducir las velocidades de otro, hasta tal punto que lo entristece, reduce su potencia de acción. 
Desde esta óptica, “no definiremos algo ni por su forma ni por sus órganos y funciones, ni como substancia o sujeto. Empleando términos de la edad media o de la geografía la definiremos por longitud y latitud. Un cuerpo puede ser cualquier cosa, un animal, un cuerpo sonoro, un alma o una idea, un corpus lingüístico, un cuerpo social, una colectividad.” Y estos cuerpos no son islas separadas, sino que los cuerpos pueden existir y acatar en tanto se pueden encontrar con otros cuerpos que los mueven a una potencia mayor. Los cuerpos pueden preservar su existencia en tanto se pueden componer unos con otros, en tanto se pueden comunicar sus relaciones de fuerza y movimiento. 
La comunicación se inscribe así en la esfera estética, configurando como horizonte de movimiento la sensibilidad, asumida como la capacidad de afectar y de ser afectado por otros cuerpos y por sus fuerzas. La comunicación se asume desde esta perspectiva como un impacto sobre la sensibilidad y en esta medida el lugar de su intervención es el cuerpo. 
Así pues, la comunicación se puede pensar como la relación en la que los cuerpos se transmiten movimientos y reposos alterando su composición, de tal manera que se les hace transitar de un estado otro. En este sentido, la especificidad de la comunicación sería la composición de cuerpos y afectos que altera un cuerpo de tal forma que eleva su potencia de actuar; así, el cuerpo afectado y el afectante pasan a otro estado en el cuál su naturaleza se hace mas fuerte, pasando de ser un cuerpo que padece a un cuerpo que obra y en este transito lo que se afirma es la vida. 
¿Los medios? 
Pensar en la comunicaron como afectación de los cuerpos implica un giro en la concepción de su objeto y de su practica profesional. La salida del paradigma racionalista nos empuja hacia visiones distintas de varios elementos que se mantienen en la configuración de la práctica profesional de la comunicación. Por ejemplo, la pregunta por los medios puede formularse desde diversos lugares, pero no podemos mantenerlos en el nivel puramente instrumental, en el que los inscribía el paradigma racionalista. En esta dimensión estética de la comunicación los medios tienen una fuerza innegable y ocupan un lugar esencial en el movimiento de la recomposición de los cuerpos. 
Los medios van a ser claves de acceso imprescindibles para comprender la configuración del cuerpo social y sus tránsitos hacia otras formas de movimiento y de relación. En estas transformaciones, los medios son agentes de esos nuevos regímenes de sensibilidad e inteligibilidad. Los medios están en el punto de cruce de fuerzas de orden inteligible, sensible y expresivo. Lugar bisagra desde el cual movilizan la afectación de los cuerpos sociales. 
Para construir esta mirada de los medios, daremos una lectura descentrada a la premisa de Mc Luhan de que el medio es el masaje. En una nueva composición, la afirmación de Mc Luhan se asume en tanto relación de un cuerpo sobre otros. El masaje será asumido aquí como la forma en que los medios afectan y recomponen nuevas formas de movimiento, introduciendo nuevas aceleraciones, nuevas pausas en el cuerpo social. En este sentido, los medios se presentan como el lugar de trazado de los regímenes expresivos desde los cuales se alteran los regímenes de sensibilidad y de inteligibilidad del cuerpo social. 
Cuando nos instalamos en la lógica del cuerpo, los medios no pueden ser pensados como meros instrumentos, en tanto que se configuran como la forma sensible y expresiva que moviliza la composición de nuevos mundos y de nuevas formas de habitar esos mundos. Es la lógica del cuerpo la que traza los posibles recorridos y movimientos de los llamados medios de comunicación. Esa lógica nos habla de que “hay un saber del cuerpo que no es pensable desde la conciencia en que se representa el mundo, pero que es accesible a la experiencia originaria en que se constituye el mundo, y en especial el mundo del arte, interfaz entre la percepción y la expresión. Constituido en punto de vista desde el cual el mundo toma sentido, el cuerpo deja de ser el instrumento del que se sirve la mente para conocer y se convierte en el lugar desde el que veo y toco, o mejor desde el que siento cómo el mundo me toca.” 
Así pues, los medios son afectados por el cuerpo, sacados de su unidimensional condición de instrumento para ser inscritos en el lugar en el que la expresión y la percepción abren juegos de interfaz. En este sentido, la reflexión sobre los medios está directamente atravesada por la pregunta por el cuerpo. ¿Qué pueden los medios? ¿Cuáles son los afectos propios de este cuerpo social que moviliza y recompone los mundos humanos? ¿Cuáles son las cosas que pueden hacerle a otros cuerpos y de que manera otros cuerpos afectan la composición de los medios? Estas son las preguntas que trataremos de despejar ahora, desde el masaje de Mc Luhan. 
El masaje. 
Los medios son cuerpos en tanto son composiciones de velocidad y lentitud, con determinados niveles de potencia. Es decir, los medios son relaciones de movimiento atravesados por ciertos afectos, por ciertas capacidades de alterar otros cuerpos y con la capacidad de ser alterados por otros cuerpos sociales. Así, la oralidad implica una serie de velocidades y unas posibilidades de afectar a los oyentes y a los oradores, el libro está compuesto por una serie de velocidades que transforman al lector y al escritor; el cine y la televisión son la composición de aceleración y lentitud, montaje, en el que se componen ritmos y movimientos diferentes. 
Y como cuerpo, los medios de comunicación pueden hacernos cosas, pueden alterar nuestra capacidad de acción. Los medios nos hacen un masaje, una serie de frotamientos, golpes, caricias, punciones, vibraciones, descargas… un masaje puede ser de naturaleza muy variada: tenemos la opción terapéutica, erótica, relajante, adelgazante, afirmante, cosmético, somnífero; y todas las posibles variaciones se pueden combinar para llegar a un masaje distinto, pero lo importante es que el masaje afecta los cuerpos involucrados, el cuerpo masajeado es excitado (acelerado), remodelado (su composición adquiere una nueva forma), también puede ser relajado (desacelerado) o sanado (sus partes entran en una relación mas provechosa para su propio ser). El masaje atraviesa el cuerpo para recomponerlo. 
Para pensar los medios como cuerpos hay que estar inscritos en la concepción de la comunicación como campo, como cruce de fuerzas. Cuerpo que masajea, cuerpo sobre cuerpo; en otras palabras, acción sobre otra acción, composición de fuerzas que afecta otra composición de fuerzas que moldean nuevos cuerpos. No transmisión de información sino composición de nuevas formas de vivir. “Las sociedades siempre han sido moldeadas mas por la índole de los medios con que se comunican los hombres que por el contenido mismo de la comunicación.” Los cuerpos de los medios afectan el cuerpo social para darle nuevas formas y el cuerpo social, en su movimiento, traza nuevos medios que le den nuevas formas de masaje. 
“Todos los medios nos vapulean minuciosamente. Son tan penetrantes en sus consecuencias políticas, económicas, estéticas, psicológicas, morales, éticas y sociales que no dejan parte alguna de nuestra persona intacta, inalterada, sin modificar. El medio es el masaje.” Así, el impacto de los medios sobre los cuerpos sociales, implica una alteración de sus formas de concebir  el mundo y de sus posibilidades de acción sobre él. Inteligibilidad y sensibilidad reconfiguradas por el masaje. 
En este punto es importante señalar que cuando hablamos de medios de comunicación no estamos aludiendo únicamente a los mass media, sino a todas aquellas formas de expresión y enunciación que llegan a afectar la composición del cuerpo social. En este sentido, la tecnología no se limita a las formas vinculadas con la informática o el circuito eléctrico, pues la escritura y la oralidad implican sus particulares formas tecnológicas. Además, estos cuerpos se pueden recomponer, en nuevos encuentros y relaciones de tecnologías de diversa naturaleza; es decir, los medios pueden ser configuraciones complejas en las que se encuentran diversas formas expresivas. La composición de los medios tendría que llevarnos a nuevas formas de intervención, a nuevos medios de comunicación. 
En este sentido, diversos objetos y actores culturales pueden ser pensados como medios de comunicación en tanto que logran una afectación sobre otros cuerpos. En este sentido, podemos pensar en el cuerpo de un mimo que recompone los bloques de velocidad y lentitud del cuerpo de la calle; también podemos pensar en la articulación de los objetos de un parque, en la composición de cuerpos que ejercen resistencia civil. Los medios de comunicación dejan de ser instrumentos para devenir cuerpos que pueden hacerle algo a otros cuerpos. 
La forma en que se despliega la acción de los medios de comunicación sobre otros cuerpos es a través de la sensibilidad, a través del cuerpo. Los medios “suscitan en nosotros percepciones sensoriales de proporciones únicas. La prolongación de cualquier sentido modifica nuestra manera de pensar y de actuar –nuestra manera de percibir el mundo. Cuando esas proporciones cambian, los hombres cambian.” La penetración de los medios genera aperturas en los cuerpos sociales, nuevos caminos de abrirse al mundo, de ser tocados por él. Al inscribir nuevos sentidos en el cuerpo social, los medios configuran nuevas sensibilidades que se despliegan con nuevas inteligibilidades. 
En este orden de ideas, podemos recordar cómo la sociedad moderna es reconfigurada por la aparición simultánea de dos formas de aceleración: el cinematógrafo y el avión. La elevación de la velocidad del cuerpo social se da desde la posibilidad de alterar las formas de la percepción. Cuando ante los ojos sorprendidos de los hombres, los hermanos Melie hacen desaparecer súbitamente el cuerpo de mujeres, coches, casas y barrios enteros, lo que inauguran es lo que Virilio llama la estética de la desaparición, una estética de la velocidad vertiginosa. “El movimiento, el ojo entre dos puntos de visión o barrido, convierte la información espacial en una percepción secuencial, por lo tanto temporal.” Alteración del ojo ramificado por el prisma de los nuevos medios, modificación del pensamiento y de la acción. 
Esta alteración de la percepción obra en virtud de la naturaleza corporal de los medios de comunicación. “Todos los medios son prolongaciones de alguna facultad humana, psíquica o física… la rueda es una prolongación del pie… el libro es una prolongación del ojo…la ropa una prolongación de la piel…el circuito eléctrico una prolongación del sistema nervioso central.” Prolongar: prolongare: pro hacia delante, hacia fuera, que se extiende, longus, largo. La prolongación no es un añadido, sino un movimiento del cuerpo que se extiende; los medios son el despliegue del cuerpo social, son la expresión de un cuerpo que se mueve hacia fuera de sí mismo, que rompe sus propios límites entrando en una nueva configuración. El cuerpo humano se mueve, se recompone, sus relaciones de velocidad y lentitud se fugan de sí mismo y abre paso a nuevos cuerpos. 
El cuerpo que se extiende largamente, se mueve hacia una composición de fuerzas diferente. Los medios de comunicación se pueden pensar como la elevación de las potencias y afectos corporales. Si el cuerpo humano se mueve hacia un afuera que se extiende largamente es porque en este movimiento incrementa sus posibilidades de acción. La rueda eleva la potencia de movimiento del cuerpo humano, le permite desplazamientos que por su propia configuración no podría lograr sin su prolongación. El cine prolonga en su composición, el ojo, el oído y el sistema nervioso central, abriendo paso a la posibilidad de percibir nuevas realidades, cuerpos que aparecen y desaparecen, nuevos seres, perspectivas que nuestro cuerpo no podría alcanzar en su forma primaria. 
Los medios son prolongaciones, es decir movimientos y recomposiciones de la sensibilidad, y en el despliegue de este movimiento se potencian el pensamiento y la acción. El cuerpo social es un cuerpo que se mueve para lograr un bloque de fuerzas más variado y potente. A través de los medios de comunicación, el cuerpo social puede hacer cosas que antes no podía más que imaginar. 
La alteración de la velocidad de los cuerpos ejercidas por los medios de comunicación implica una nueva forma de concebir el tiempo y el espacio. En la sociedad del circuito eléctrico, un niño no se sorprende al entrar en un museo de Francia desde la sala de su casa en Bogotá. Este viaje no le llevará más de media hora. El cuerpo se desplaza y puede entrar en acción en espacios distantes. La prolongación del cuerpo efectuada por los medios abre paso a nuevas relaciones, a nuevos entornos. En este sentido los medios de comunicación afectan la organización de la vida y la concepción que los hombres pueden tener de sí y del mundo que recorren. 
Es imprescindible comprender el impacto que tienen los medios sobre la sensibilidad y cómo este accionar implica la vida y la composición de una comunidad. En este orden de ideas, un comunicador está llamado a la creación de medios de expresión, a la composición de nuevas prolongaciones de la acción del cuerpo social. El comunicador masajea el cuerpo social, envolviéndolo en pasiones alegres, en fuerzas que le permitan a ese cuerpo entrar en niveles de acción que eleven su posibilidad de preservar su propio ser, de afirmar la vida en el acto creativo. 
Y si nos inscribimos en la esfera de la creación es porque los medios están atravesados por la composición; no son aparatos inertes y finalizados sino movimientos y recomposiciones. Y, en relación con los medios, el comunicador está llamado a experimentar que “cuando se equilibran con imaginación dos elementos aparentemente contradictorios, cuando se los opone en formas nuevas y singulares, de ello resultan a menudo sorprendentes descubrimientos.” Y son precisamente estos descubrimientos los que nos llevan a nuevas formas de pensar y de actuar, es en la sorpresa de esos nuevos caminos que el cuerpo social eleva su posibilidad de acción, la renueva y la prolonga. 
Creer que sólo hay unas pocas fórmulas de construcción, y que los medios de comunicación se limitan a dos o tres formatos, es una característica del viejo paradigma de la comunicación. En el movimiento de la comunicación como afectación, los medios son laboratorios de creación en los que el cuerpo social puede transmutarse, puede conseguir nuevas potencias y fuerzas que antes no le eran dadas. Y la forma de abrir paso a estos nuevos movimientos es la composición y el lugar desde donde se originan estas posibilidades, el saber del cuerpo, en una línea marcada por la imaginación y la constante experimentación. 
Los medios pueden afectar al cuerpo social de muchas formas. Pueden aplastar el movimiento vital, pueden hacerlo mutar hasta que no quede más que una masa inerte, sin fuerza, sin velocidad. Un cuerpo hundido en la inercia, incapaz de sentir, el masaje se hace tortura. Pero el desastre se puede conjurar. El comunicador puede elevar la potencia de acción de los cuerpos a través de la creación de medios de expresión que nos lleven a una transmutación en la que se eleven las fuerzas y las formas de la acción. Y este movimiento requiere una inscripción en la sensibilidad, en la imaginación. 
(…)
La transmutación de la subjetividad. 
“Estamos tan conmovidos que cambiamos de color.”
						Michel Serres. 
La transmutación implica un cambio de naturaleza, es la huella que dejan sobre los cuerpos el tránsito constante de un estado a otro. Composiciones de afectos, cuerpos… “ya no hay sujetos sino tan sólo estados afectivos individuales de la fuerza anónima.” Estados afectivos que se desplazan de una forma a otra, que se configuran en distintos puntos y que se recomponen por acción de los cuerpos que los movilizan. Formas de producción de la subjetividad, emplazamientos cambiantes que trazan nuevas formas de relación, nuevas posibilidades de organizar la vida. 
Ya no hay sujeto como lugar fijo y definido, como un vínculo inquebrantable que limitaba las formas múltiples de la vida. Inscribirnos en la lógica del cuerpo y de sus fuerzas implica pensar en los desplazamientos, en las reconfiguraciones de nuevas formas sensibles e inteligibles que abren paso a la diversidad de la vida. Formas de subjetividad cambiantes y creativas. “…dimensiones polifónicas de la subjetividad. La subjetividad resulta siempre de la conjunción de componentes heterogéneos”. 
La comunicación aparece entonces en un límite peligroso, que la hace oscilar entre la configuración de nuevas subjetividades y el mantenimiento de un orden en el que todo tiende al establecimiento de líneas que tienden a homogeneizar esas fuerzas anónimas, aplastándolas en este movimiento. Para que la comunicación esté del lado de la transmutación de las formas de subjetividad, es necesario asumirla como una continua recomposición en la que cuerpos de diversa naturaleza se inscriben en el trazado de lo que Guattari denota la ecología de la comunicación. 
Una ecología de la comunicación implica desplegar el movimiento de composición en múltiples direcciones; permitir el encuentro de dimensiones de pensamiento y acción diversos, construcción de enlaces que tiende a “establecer puentes entre la ecología de lo visible y la ecología de lo incorporal, es decir la producción de subjetividad, entonces deviene concebible una refinalización de lo social hacia fuera de la esfera, sea del beneficio, sea de la regulación autoritaria…la posibilidad se abre entonces en recomponer las actuales sensibilidades ecológicas , con toda su ambigüedad, con nuevos horizontes ontológicos.” 
Hacer transmutar la subjetividad implica hacer el tránsito de lo homogéneo opresivo a lo heterogéneo abierto por múltiples líneas de composición. Esta transmutación originaria implica una nueva suerte de concatenación de medios de expresión que movilicen la singularidad, la producción de alteridad y no de homogeneidad, “El ser y el Otro son entonces tomados en un proceso creacionista. Hay entonces enfrentamiento con todas las políticas de recentramiento y de jerarquización de los sistemas de finalización de las actividades humanas.” 
En otras palabras, recomponer una ecología de la comunicación implica la afirmación de las singularidades, la construcción de puentes que permitan los tránsitos de unas a otras. Pero ¿cómo lograr esto desde una lógica del cuerpo? ¿Cómo inscribir la comunicación en un movimiento de transmutación de la subjetividad? 
Es precisamente a partir del impacto de la sensibilidad a partir de esos nuevos cuerpos que son los medios de expresión que se puede salir de la homogeneidad del sujeto hacia la polifonía de la subjetividad. 
Y la importancia del Otro, es aquí de gran relevancia. La alteridad se configura como el lugar de la diferencia, como el contrapunto de la composición de mi propio cuerpo. La transmutación se inicia pues, en el encuentro con lo Otro. “Cuando un cuerpo se encuentra con otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta, sucede, o bien que las dos relaciones se componen formando un todo mas poderoso, o bien que una de ellas descompone la otra y destruye la cohesión entre sus partes.” 
En cualquiera de estas dos opciones de composición, los cuerpos involucrados ven alterada su naturaleza esencialmente, después del encuentro ya no son lo que eran antes. Recordemos en este punto que un cuerpo puede ser una idea, una pieza musical, una colectividad. Y los encuentros implican un Otro, una recomposición en la diferencia. Así es posible pensar esta transmutación de la subjetividad a partir de los encuentros entre los diversos y múltiples tipos de cuerpo: una pieza musical y una colectividad, la televisión y un nuevo corpus lingüístico, una idea y una ciudad. Estos cuerpos pueden entrar en una relación que los haga transmutar. 
Este tránsito de un estado a otro arrastra en su fuerza nuevas formas de expresión, de sensibilidad e inteligibilidad. “Dos aleaciones cambian de ley, se barajan las cartas, se redistribuyen. Una tormenta estalla sobre los dos campos. Las líneas de fuerza, curvas de nivel, pendientes, valles, se vuelven a dibujar… Quizá jugamos a la bendita piedra que transforma las aleaciones o transmuta los títulos.” Cambio que se propaga hacia todas las partículas de esa polifonía de la subjetividad. 
El encuentro de los cuerpos es alquimia: “te abrazo, nuestra contingencia produce, aquí, ahora, matiz sobre matiz, mezcla sobre mezcla. Café sobre gris o púrpura sobre oro… cuando un amarillo desciende al azul se convierte en verde…yo te abrazo campana y yo te abandono bronce, tu me abrazas metal blanco, tu me dejas bermejo.” La transmutación no funde los cuerpos en uno mismo, sino que abre paso a nuevos seres, a nuevas formas de sentir y de vivir. La ruptura de una forma de asumir la vida se puede dar en un abrazo, en una sala de cine, en la música, entre los pliegues de un cómic. 
Y en estas transformaciones los medios de expresión se configuran como cuerpos catalizadores de estos nuevos estados del cuerpo social, del cuerpo singular. Y así como en la alquimia había ciertos elementos que agenciaban la transmutación de los metales, en la producción de nuevas subjetividades los medios de expresión y el impacto que tienen sobre la sensibilidad, potencian la posibilidad del encuentro de los cuerpos sociales, y las elevaciones de sus fuerzas, el incremento de sus posibilidades de obrar. 
Si concebimos los medios de comunicación como formas de expresión y no como formas de repetición de estándares, la comunicación se convierte en un acontecimiento creador de nuevas formas de vida. En esta medida, la experimentación y la creación de nuevas formas de expresión es el camino hacia la posibilidad de la aparición de la heterogeneidad del cuerpo social. 
“Sin la experiencia de la mezcla de cuerpos, sin estos abigarramientos tangibles y estas multiplicidades mitigadas, se habrían confundido durante mucho tiempo existencia y muerte.” El juego de la transmutación es la expresión misma de la vida. Nada en la naturaleza permanece fijo, la vida se preserva en la diferenciación, en la diversidad. Y la experiencia de cuerpos es un asunto de composición, de mezcla transformadora. 
La comunicación conjura la muerte en el encuentro y transmutación de los cuerpos. El cuerpo de un hombre que abraza a una mujer, el cuerpo social que puede cambiar de posición y de movimientos, el cuerpo humano que se ha hecho capaz de atravesar el espacio y el tiempo, el cuerpo de la música que puede transformar sus velocidades, sus intensidades. La muerte de un cuerpo viene cuando sus partes entran en relaciones incompatibles entre sí, o cuando la potencia de obrar se ve reducida hasta el límite por las pasiones tristes. 
Un cuerpo que no puede obrar es un cuerpo que está en peligro de muerte. Y la acción de los cuerpos depende de su relación con lo Otro. La homogenización implica una negación de infinidad de posibilidades, el rigor de una sola que se impone; en otras palabras la homogenización de la vida implica sumir a los cuerpos en la repetición y en la imposibilidad de asumir sus potencias. Un cuerpo social se hace pesado, lento y triste. 
Ya vimos como el cuerpo se mueve hacia fuera de sí mismo, se prolonga por el deseo de hacer cosas nuevas, que le hagan mas fuerte, mas extenso y mas intenso. Esas prolongaciones del cuerpo que son los medios de expresión masajean el cuerpo del que se desprenden, lo reconfiguran, arrastrándolo hacia nuevas formas de sentir. Movimiento incesante que lleva en su fondo poder de la transmutación. 
La ética
Pensarnos como cuerpo nos pone ante la evidencia de que somos parte de algo, estamos inscritos en la relación de movimientos de cuerpos más complejos que nosotros mismos. Y hablar de composición implica hablar de posibilidades de relación de cara a un horizonte: la preservación de la existencia. La vida misma de los cuerpos depende del encuentro con el otro, en medio de un movimiento mucho más complejo. 
Somos una parte de la naturaleza con una cierta capacidad de hacer cosas para preservar nuestra vida, pero hay cuerpos y causas exteriores que nos superan en fuerza y que pueden ponernos en peligro. Así, buscamos una composición que nos salve, que nos haga más fuertes: la sociedad es un “conjunto de hombres que componen su potencia respectiva para formar un todo de potencia superior.” Cuerpos que se configuran y se dispersan. Estos movimientos tienden hacia la afirmación de la vida, hacia la configuración de cuerpos más potentes, capaces de hacer y obrar lo nuevo de la vida. 
Esta elevación de la potencia es la condición necesaria de la vida, ya que somos parte de un todo en el que podemos ser devastados por cuerpos más fuertes. Y esta vida no se limita a la conservación de ciertas funciones o al mantenimiento de un status quo. La vida está atravesada por el deseo, “que es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación.” 
Así que la vida no es sólo un permanecer en un cierto estado de cosas, es mas bien el movimiento alegre, el aumento de la capacidad de obrar mejores y nuevas cosas, siempre en conexión con un todo del que somos parte. Es aquí donde podemos darle una dimensión mas clara a la propuesta de una ecología de la comunicación: composición de relaciones que siempre están en contacto con otras formas de vida. 
El deseo y la alegría nos lanzan a la búsqueda de los cuerpos y fuerzas que más nos convienen, que alimentan nuestra naturaleza. Si un cuerpo está atravesado por la curiosidad es porque su propia naturaleza lo mueve hacia lo que incrementará sus propias fuerzas o lo pondrá en una nueva potencia. En afirmación de la vida buscamos el encuentro con otro que nos haga transitar hacia un estado en el que podemos desplegar mas acciones para preservar la propia vida. 
Los encuentros se pueden dar en medio del azar, a través de los choques que genera el mismo movimiento de recomposición propio de los cuerpos, pero lo que se nos pide es concentrar nuestra fuerza en organizar esos encuentros, en movernos hacia los cuerpos y fuerza que nos alimentan, que nos alegran. 
La comunicación como afectación implica una dimensión ética, configurada por el esfuerzo de organizar los encuentros, buscando aquellos que alegran al cuerpo, que favorecen la preservación y la afirmación de su propia vida. El movimiento ético de la afectación nos pone en contacto con lo otro, determinados por el hecho ineludible de ser una parte dependiente de la naturaleza. Es decir, la afectación nos mantiene vinculados al movimiento de ese cuerpo complejo en el cual nos inscribimos. 
El cuerpo de cada hombre hace parte del cuerpo de su familia, del cuerpo de una institución, del cuerpo social, del planeta. Hacemos parte de la vida y todos nuestros esfuerzos han de dirigirse a la composición de un cuerpo más alegre, más potente. En la vida singular, cada hombre ha de moverse hacia lo encuentros que alegren su vida, que lo muevan a la creación de nuevas formas de vivir que le permitan seguir vivo. 
Pero para que un encuentro con el hombre sea verdaderamente útil para los hombres, tenemos que inscribirnos en la dinámica de la composición de las relaciones, en el movimiento de la transmutación de la subjetividad; abriendo paso a la posibilidad de que los encuentros no anulen la diferencia. La comunicación como afectación se configura como la forma de mantener la vida en medio de estos encuentros. Si la comunicación deja de ser la composición de cuerpos y afectos siempre nuevos, el encuentro de los hombres puede hacerse nocivo y peligroso para los mismos hombres. 
Para que el encuentro con los hombres no se convierta en un veneno para el cuerpo social, es necesario el movimiento que pone en contacto la diferencia afirmándola. Es necesario que los cuerpos de los hombres que componen ese cuerpo social sean cuerpos alegres, móviles y abiertos a nuevas formas de sensibilidad e inteligibilidad. El cuerpo rígido y tenso se enferma, se entristece y puede llegar a morir. 
Esto quiere decir que la organización de los hombres debe esforzarse por mantener vivo y cambiante su cuerpo de relaciones. Mover los encuentros a los ritmos de diversas voces que se comunican fuerzas y nuevas formas de encontrarse. 
En el cuerpo social lo ético es la alegría, la potencia creciente que nos lleva a la creación de nuevas formas de la sensibilidad y del pensamiento. La ética no se configura por fuera del cuerpo ni por fuera de la sensibilidad que abre nuevos mundos para la vida. La ética se traza en los movimientos de la estética de ese acontecimiento que hace mutar los cuerpos: la comunicación. 
No la adhesión de lo igual, sino la articulación polifónica de cuerpos que se mezclan, donando y recibiendo fuerzas para configurar un nuevo cuerpo más vital. Cuerpos que se encuentran en sus poderes, atravesado por fuerzas alegres, sin miedo ni tristeza. Cuerpos que se mueven sólo por los golpes de sus propias vibraciones, por la lógica de su propia conservación.

Puntos para el programa:
-Medios de comunicación: ¿dominación, influencia o producción? La comunicación social en el posfordismo: el consumidor-comunicador. Las facultades comunicativas y cognitivas como principales recursos productivos. La comunicación y los cuerpos intensivos. ¿Qué implica la autoorganización de la comunicación social?