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Florencia Kusch: 'No han podido destruir la estructura de pensamiento prehispánica'
Por Pablo Badano / Indymedia Pueblos ((i)) -
Wednesday, Aug. 05, 2009 at 4:08 PM
pabloindio@gmail.com
La arqueóloga e hija del filósofo peronista Rodolfo Kusch dialogó con Indymedia sobre las rupturas y continuidades en las culturas americanas a partir de la conquista occidental iniciada en 1492. Según la investigadora, los pueblos colonizados no pudieron seguir produciendo imágenes que representaran su orden político, pero sin embargo este imaginario se mantuvo en el discurso como mito, acompañando los procesos de resistencia. "El chamán es la figura que pudo sobrevir, no podía sobrevivir un jefe o un sacerdote", afirma. En esta entrevista habla de sus investigaciones, del consumo ritual de alucinógenos antes y después de la llegada de los europeos, y de la incorporación del cristianismo -según su mirada- dentro de la estructura de pensamiento prehispánica.
También recuerda a su padre, Rodolfo Kusch, considerado
uno de los pioneros en reivindicar las cosmovisiones indígenas
americanas, y apunta contra los sectores medios, tal como su viejo: "Todavía
hay gente que reafirma esa cosa de ser blanco. Gran parte de nuestra clase
media no se ha afincado en este territorio y eso es un problema",
dice. Desde su disciplina, toma una posición: "La arqueología
debe integrarse a un proyecto de país".
Florencia Kusch realiza trabajos de campo en sitios arqueológicos
de la localidad de Bañados del Pantano, en la provincia de La Rioja,
desde 1986. Sus investigaciones están centradas en la iconografía
y la geografía sagrada de la cultura de La Aguada, desarrollada
en el año 500 de esta era en el noroeste argentino, con el fin
de entender aspectos de la "ideología religiosa" de esta
civilización. Además es profesora de la Universidad de
Buenos Aires y del Instituto Universitario Nacional de Artes.
-¿Qué es lo que se puede comprender a través de la iconografía prehispánica?
Desde la antropología y la arqueología, la iconografía se entiende
en un contexto social, político y económico. La iconografía nos da un
marco ideológico religioso a partir del cual se desarrolló la cultura.
No es solamente una cuestión de ver imágenes, sino de qué uso se hizo
de la imagen, políticamente, en sociedades como La Aguada que ya son sociedades
muy complejas, de organización de tipo señoríos, no es la simple aldea.
Hay una gran estratificación y hay, por ejemplo, especialización artesanal.
La iconografía te da cuenta de artistas que son sostenidos por la comunidad
porque lo que hacen tiene que ver con el ideario religioso compartido
por todos. No es como en nuestro medio que el artista, pobre, anda
por ahí, pero lo que dice quizás no tiene mucho que ver con mi vecino,
en su arte. En cambio en este caso el arte es la expresión del conjunto.
Por eso la iconografía es tan importante para entender aspectos, como
se pueda, de pensamiento. Hasta ahí, mucho más no se puede.
Antes se estudiaba el estilo como un indicador cronológico y espacial,
nada más. Después empezó una cuestión más vinculada a qué es lo que está
representando el estilo. El estilo es ideología. En los pueblos americanos
es ideología religiosa y tiene un uso político-social, entonces desde
esa perspectiva nos puede informar acerca de muchos aspectos de la cultura.
De todas maneras los arqueólogos más cientificistas, los más pegados
a las ciencias naturales, te dicen: "No, eso no se puede excavar, no
tengo evidencias de esas conductas".
Lo que se usa también es lo que se llama correlato etnográfico:
estudio grupos actuales, veo como se manejan, el uso que hacen de la imagen.
Se puede hacer en Bolivia y Perú porque hay una continuidad de tradición
cultural y algunos aspectos se pueden trasladar al pasado. En nuestro
caso yo creo que también, por más que no haya tanto grupo étnico que se
reconozca en el pasado. Por ejemplo, trabajo en Bañados del Pantano (La
Rioja) y ahí no hay una población que diga esos son mis ancestros.
En Jujuy y Salta sí, pero en La Rioja no, es un poquito más complicado.
Para ellos es lo antiguo, es de otro tiempo, es de los indios.
Ellos no se reconocen. Pero vos los ves (a la población) y sí tienen que
ver.
-La cultura que trabajás se identifica con las figuras del Jaguar.
Los Jaguares marcan no sólo la identidad sino también la función política
que están teniendo las imágenes. Hay un grado de estandarización bastante
grande, con un poder político que está diciendo que todo el mundo entierra
a sus muertos con estas imágenes, o por lo menos usa vasijas con este
tipo de imágenes. Hay una gran extensión en Catamarca y La Roja con sitios
que tienen estas vasijas. La gran dispersión de ese imaginario, con ciertas
formas representativas constantes, aunque haya variantes locales, te da
la pauta de que hay un poder hegemónico en la zona que dice: "esta
es la iconología que instala este poder político".
También tenés la iconografía local, que no la encontrás en todos lados
y que son de las poblaciones más locales que tal vez también resisten
de alguna manera, ¿no? Cuando llegan los Incas también uno ve la resistencia
en la imagen: la típica pieza del aríbalo se convierte en aribaloide.
Son los artesanos locales, que los Incas los obligan pero sacan la base
y les agregan imágenes locales. La presencia Incaica no tuvo para nada
las características terribles que tuvo la española. El registro arqueológico
te habla de otro tipo de resistencia. Nunca fue la masacre que fue con
los europeos. Todos son andinos de última, hay toda una ideología religiosa
compartida. Por eso La Aguada estoy tratando de entenderla a partir de
datos que me dan los aymaras actuales en el altiplano boliviano.
-¿Cómo es el concepto de "geografía sagrada"?
Toda sociedad construye el espacio en el que habita. Lo construye desde
el discurso, desde alguna arquitectura o con ambos. Nosotros tenemos una
geografía sagrada también: en todas las calles por las que caminamos y
en los centros donde se aglutina la gente hay representaciones de lo que
pensamos. Con ese mismo criterio uno busca en el pasado la significación
del espacio, que nos habla de la religión, de la política, absolutamente
de todo. Pero hay aspectos que a la arqueología se le escapa, no tenemos
la lectura del espacio vivido donde no hay construcciones. Entonces dije:
¿qué pasa con los grupos actuales? Ahí empecé a ver, por ejemplo, la noción
del cuerpo humano como paradigma de la organización espacial de los ayllus
-comunidades- en el altiplano boliviano. Casi me vuelvo loca. Por que
yo estoy viendo en la iconografía el rol tan importante que cumple la
figura humana.
Vamos a empezar a articular un poco estos datos. No trasladando al pasado
en bloque todo lo que pasa en el presente, sino tratando de buscar puntas
para interpretar la organización espacial de la cultura de La Aguada,
desde la geografía sagrada, o sea desde la lectura que hacen del espacio
vivido. Yo no sé todavía si voy a tener evidencias en arqueología para
decir que los distintos grupos aldeanos estaban figurando el cuerpo humano.
Pero cuando analizo todo el territorio de La Aguada, veo que hay un sector
occidental que tiene determinadas características, uno oriental que tiene
otras características, y ahí nuevamente recurro al mundo andino y veo
la organización en mitades del espacio vivido habitado por la comunidad.
Las mitades representan lo masculino y lo femenino y la noción de centro,
Taypi . Eso lo puedo leer en La Aguada, en toda su estructura de
Catamarca y La Rioja. Esa es la búsqueda en la que estoy en este momento,
que es de locos, como que te pierde.
-Vos mencionás que hay patrones comunes en las distintas culturas
americanas.
Se repiten patrones en la concepción espacial en algunos casos, en algunos
temas. El tema del Jaguar es uno: aparece en Mesoamérica en 1200 AC, en
la cultura Olmeca, en la Costa del Golfo de México. Aparece hacia el 1000
en Chavín (Perú), también en Colombia en toda una zona que no ha sido
tan trabajada, San Agustín, es una especie de Jaguar medio cocodrilo.
Y aparece en la cultura de La Aguada en el 600, y ya antes en la cultura
Condorhuasi también en el noroeste argentino. No podemos hablar de una
difusión. El modelo difusionista es un marco teórico que surge en Alemania
y que va a decir, coherente con el lugar donde surge, que no todas las
sociedades pueden inventar cosas, solo algunas y se dispersan. Es terrible.
Y no es así. Entonces se adoptan otro tipo de marcos teóricos que por
lo menos parten de un presupuesto de que todos somos iguales, mínimamente.
El Jaguar aparece con esta tremenda amplitud temporal, y uno dice: ¿habrá
relación entre estos Jaguares o esta figura influye o determinada al ser
humano de tal manera que lo van a tomar como modelo? Esas son las dos
preguntas con el tema del Jaguar. Los ves en los grupos actuales como
los Tucano de Colombia, o en toda la amazonia peruana donde está la idea
de que el Chamán se convierte en Jaguar cuando consume alucinógenos.
-O sea que la figura del Jaguar se mantiene en la actualidad en el
pensamiento americano.
Claro. Por ejemplo, el tema del Runa Uturunco, el hombre-tigre, vos lo
encontrás en poblaciones como un personaje de la selva, al menos hace
unos años atrás. Y los Uturunco fue el primer movimiento guerrillero en
la Argentina. Mirá la simbología que tiene. Es importante.
Después que vienen los españoles, ellos ya no pueden producir una cerámica
que te ilustre acerca de su imaginario. Todo queda en el discurso mítico.
Entonces hay que buscar esas imágenes y la geografía sagrada desde el
discurso. Son sociedades con jefaturas, con un poder centralizado, con
alguien que dice: los artesanos me van a construir las vasijas de esta
manera, en cada variante local, en cada comunidad regional. Llega una
invasión y se termina eso. Hacen solamente las vasijas del grupo familiar,
que se siguieron haciendo hasta no hace mucho tiempo en la puna argentina
también. Es la vasija tosca. Pero ese imaginario que representaba el orden
político; se pierde. En el discurso sí, pero se mantiene como leyenda,
como mito, se mantiene acompañando los procesos de resistencia. Pero ya
no lo pueden utilizar para organizar su espacio político.
ALUCINOGENOS, DIOSES AMERICANOS Y ESTRUCTURA PREHISPANICA
-El desarrollo de caravanas de intercambio en el mundo prehispánico
estaría vinculado con el consumo de alucinógenos según
algunas teorías, ¿cómo es eso?
Hay que aclarar que los alucinógenos tenían una función claramente ritual.
No todo el mundo consumía, se consumía en determinadas circunstancias.
También había un intercambio. Las redes prehispánicas de intercambio fueron
increíbles. Desde el ámbito andino el control de distintos pisos ecológicos
era como una constante y lo es ahora en la economía. Los alucinógenos
entraban en ese intercambio como elemento de ritual. Una de las hipótesis
de Rex González y de un chileno, Lautaro Nuñez, es que las rutas caravaneras
iban de Catamarca al norte de Chile, y de ahí al altiplano. Ese era el
triángulo caravanero a partir del cual se intercambiaban alucinógenos,
como cebil, y otros objetos. El cebil todavía encontrás en Catamarca.
Es hipotético, no tenemos pruebas. Según Lautaro Nuñez, los geoglifos
(los dibujos en las laderas de las montañas) estarían marcando los pasos
de esa ruta. Todo eso se está investigando muy bien por varios arqueólogos.
-Los alucinógenos dejaron su marca en los objetos.
Hay imágenes que evidentemente aluden a estados alterados de conciencia.
Esto no quiere decir que las pintaron estando alterados. En algún momento,
la imagen que resulta de un estado alterado de conciencia se convierte
en un patrón y comienza a ser repetida. Eso a su vez debía determinar
la alucinación. Yo veo un Jaguar en estado alterado de conciencia, y lo
represento re estilizado. Después aparece representado de la misma manera
a lo largo de 300 años, o sea que en estado alterado voy a ver forzosamente
ese Jaguar y sus variantes.
En el noroeste se fumaba tabaco y cebil posiblemente, en pipa. Hay pipas
que encontré (en Laguna de Pantano) con representaciones de figuras humanas
con dos perfiles de personajes ambivalentes, mezcla de humano y Jaguar.
No hay tantas tampoco. Las debió usar el chaman.
-¿Qué ocurre con el consumo ritual de alucinógenos tras la Conquista?
Siguió de forma clandestina. El chaman es la figura que pudo sobrevivir.
No podía sobrevivir un jefe o un sacerdote después de la Conquista española.
Porque eso indica poder político que ya no lo tenían. Pero sí un chaman,
un yatiri, entonces se mantuvo. Se puede articular con el curanderismo
en algún punto.
En la cultura negra en el Río de la Plata hay mucha macumba que
se articula con lo local. En el noroeste ya hay más mezcla con lo cristiano,
pero de medicina más india, más de pueblos originarios. Es interesante
el tema de la Salamanca: es un Diablo americano, que no es tan malo. Los
dioses americanos son ambivalentes, entonces La Salamanca es un Diablo
que reclama poder ser bueno también. Y eso es un dato de lo americano:
no es que tenés el Dios bueno y al Diablo malo. Eso es muy cristiano.
-Sobre el Catolicismo en América se debate mucho sobre si hubo un sincretismo
entre la religión invasora y las culturas originarias con sus propias
cosmovisiones.
Para empezar hay que ver qué es el sincretismo. Yo creo que si se define
como una "mezcla de", no. La estructura de pensamiento sigue siendo
andina prehispánica, entonces no hay sincretismo: hay incorporación y
reemplazo nada más. Es decir, la Pachamama, la Virgen, es más o menos
lo mismo. Lo femenino, el culto a la mujer, a la Madre Tierra: eso tiene
que ver con el mundo andino prehispánico. La Virgen se encaja en eso.
No sé si es sincretismo. Porque se sigue sosteniendo la estructura de
pensamiento prehispánica. Eso no lo han podido destruir, porque no han
podido destruir la unidad básica de la economía andina y americana, los
ayllus que todavía siguen sosteniéndose. Entonces todo lo que se
incorpora de la religión católica, se incorpora en esos términos.
Uno va a ver hasta qué punto se sostiene el pensamiento indígena, y se
sostiene justamente en la religiosidad. Yo estuve en México hace un año
en Chiapas, fui a un pueblito Maya, entramos a la Iglesia y era alucinante:
estaba toda arreglada con esas cosas que venden para los arbolitos de
Navidad ahora, todo ordenado con eso, las cruces apiladas a un costado.
La gente del pueblo giraba con mantelitos con velas y hacía sus rezos,
sus rituales, que tienen que ver con los rituales ancestrales de los mayas.
El cura que va una vez por año, los santos apilados a los costados. ¿Eso
es sincretismo? No.
La Virgen es el culto en toda América, la adoran a las vírgenes. No podés
ir contra eso. Porque además hay que entender que las culturas cambian,
que uno no puede pretender que una cultura quede cristalizada en el tiempo
y pedirle a la gente que responda a lo que respondía en el comienzo de
la era cristiana. La cultura todo el tiempo es dinámica, y se van incorporando
cosas. El tema es en qué términos. No es "la" Virgen. Es de ellos, es
"su" Virgen. Yo estuve trabajando todo el año pasado en la Villa 31 bis
de Retiro. De pronto sale toda la comunidad boliviana a hacer su festejo
tal cual estuvieran en La Paz. Por eso no hay que salirse muy lejos. Y
también la comunidad paraguaya mantiene todas sus tradiciones.
Los pueblos no son tan vulnerables, si no nos hubieran hecho mierda en
dos minutos. No es así. La gente resiste desde lo que cree, porque te
sacan eso y no sos nadie. Eso es lo que hay que ver. El sentido que tiene
la identidad. Tiene que ver con ser persona y ser en grupo, no solo.
RODOLFO KUSCH, CLASE MEDIA Y SECTORES POPULARES
-En otros países, como Perú y México, hay una construcción de país
"mestizo". En cambio Argentina está la idea de un país blanco, europeo.
De a poco va cambiando, pero hubo pioneros, como Rodolfo Kusch, tu padre.
Sí, pobre viejo, la peleó. Estaba muy solito en eso, fue muy marginal
siempre, costaba que le publicaran. El vivía como docente de escuelas
media, y así iba escribiendo y viajaba como podía. Creía siempre lo mismo
y militaba. Ahora se empieza a hablar más de él, estos últimos 5 o 10
años. Antes fue todo un calvario en ese sentido, a él no le importaba
mucho obviamente, pero no había recepción para eso. Mi viejo estuvo muy
mal en el Proceso (Militar): teníamos miedo de que lo mataran, estuvo
denunciando, tenía prontuario. Pasó mucho tiempo hasta que se empezó a
hablar de él. Ni se lo nombraba en la Facultad. Por peronista, por militante,
por
hizo todo mal.
Los primeros libros los escribió cuando yo era chiquita. El los hacía
a partir de la observación del medio en el que estaba, el sector medio.
Después mucha gente me pregunta porqué odiaba tanto a la clase media Kusch.
No la odiaba pobre viejo, pero veía que era un colchón jorobado políticamente.
Andá a hacer algo con la clase media. Siempre es más fácil en un barrio
marginal, en un barrio como en la Villa 31, por más que haya complicaciones.
Porque siempre quedan los lazos solidarios, aquellos que había en la década
del 70' y que permitían sostener resistencias, plantear proyectos, plantear
propuestas.
-¿Qué tanto cambió la percepción de la
academia y la sociedad con los temas que hablaba tu padre?
No ha cambiado mucho el ámbito académico. La sociedad hasta ahí, pero
nuestra clase media es complicada. Acá hay nietos y tataranietos de europeos
que realmente siguen sosteniendo esa cosa de "ser blanco". La clase
media es más vulnerable al poder hegemónico, a los medios. Y también te
convencen de que es bueno ser blanco, rubio
Ahí el uso de la imagen es
muy claro: en una propaganda son todos rubios, con eso te dicen qué es
lo mas lindo. Yo creo que en ese sentido ha sido vulnerable porque buena
parte de nuestra clase media no se ha afincado en lo que es este territorio,
no se ha reconocido en la gente. Ese es un problema.
La globalización arrasó con lo que pudo, y lo primero que pudo fueron
las clases medias. Los sectores populares no pueden adquirir muchas cosas
y por eso de alguna manera les permite resistir más. La globalización
se instala no vendiendo objetos, sino valores. Detrás del objeto hay una
necesidad que te instalan. Te instalan una forma de forma de vida. Eso
es jodido. Esto fue tratado por sociólogos de la década del 60', libros
que me daba mi viejo. Hay un texto que todavía lo sigo usando de (Abraham
André) Moles. El dice: el mercado te instala el objeto y te instala la
necesidad. Pero detrás de esa necesidad, está el valor. Empezás a valer
en función del objeto. Es una cadena.
-Desde la clase media y alta está la idea de que los sectores populares
son más 'vulnerables' o 'permeables' a imposiciones culturales. Sin embargo
esto no sería tan así.
Un tipo en una oficina, que tiene que estar peleando su espacio, su escritorio
con otro, que tiene el mismo modelo de vida que ese, está más solo que
un hongo. Tiene que pelear su ascenso, tiene que pelear a muerte, no hay
manera de establecer lazos, porque el modelo se instala en esos centros
de poder. Y va construyendo a los individuos. Ahí recurrimos a los filósofos,
como (Michel) Foucault, que decía que esa geografía de una oficina construye
a un individuo solo peleando contra el mundo y contra el otro.
ARQUEOLOGIA Y COMPROMISO SOCIAL
-¿Cuál es el respaldo estatal a la investigación en arqueológía?
Nunca hay gran ayuda, yo por ejemplo dirijo un proyecto y no te dan mucha
plata. Pero a mi me cuesta protestar por eso porque yo trabajo en barrios:
primero tiene que haber dinero de redistribución como para igualar un
poco la cosa, en todos los órdenes, después vemos la arqueología. Trato
de ver lo macro, no como arqueólogo, sino desde un proyecto de país. Entonces
la antropología solita ahí no sirve para mucho. Hay un desfasaje entre
el científico y la realidad social, eso es lo que habría que resolver,
más que pagarnos más: que realmente el científico responda a una necesidad
del país. No construir conocimiento para que lo lean dos, o mandarlo a
publicar al exterior, como se hace habitualmente. El conocimiento tiene
que ser resultado de una construcción colectiva, entre todos tenemos que
saber qué necesita el país, los sectores populares también. Y por otro
lado, este conocimiento tiene que volver al pueblo inmediatamente. Sino,
no tiene sentido. Por eso te digo que el problema de si nos pagan o no
para excavar, es como algo que no entra dentro de mi, no me interesa ya.
-Hay un debate sobre las colecciones de los Museos. En el Museo de
La Plata se han devuelto restos de indígenas de la época de la Conquista
del Desierto a sus comunidades de origen.
Tienen que restituirlos, eso está perfecto. Hay una política ahora, se
está haciendo. Antes venían familias (indígenas) al Museo Etnográfico.
No se puede, es una locura. Tiene que ver con la ética de la antropología.
No hay una consideración de para qué estudiás lo que estudiás, todos van
a estudiar a costa de la comunidad que estás estudiando. No se puede plantear
eso así. Y si la comunidad no quiere que estudies sus restos, es lógico
que no lo estudies. Cómo vas a excavar un enterratorio de una familia.
De locos. Serví para otra cosa.